黄玉顺：唯天为大——孔子“ 天教”略论

唯天为大：孔子“ 天教”略论

黄玉顺    教授    山东大学

[ 摘  要]  在孔子看来，天具有神格性，即具有智能、情感与意志；天具有终极创生性， 人与万物都是“天生”的，创生的方式就是“天命”。因此，天是万有之有、众神之神 。圣人就是沟通天人的中介，但圣人仍是有限的人，而不是全能的天 。孔子指出“ 唯天为大”，意 在强调天是生成并统摄、高于并优于一切存在者的唯一超凡者 。人的理性或德性可以超越经验，却永远无法超越这个凡俗世界，因此，“人”永远不能取代“天”。人对天的态度，应当是敬畏 。所以，孔子的思想绝非“人本主义”，而是以天为本的“ 天本主义”；作为“儒 教”，孔子的教义乃是“天教”。

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       近来，儒家“超越”( transcendence) 观念问题成为人文学术研究的一个前沿课题 。儒家的超越观念，乃是由儒学创始人孔子开启的 。然而对于孔子的超越观念，学界长期存在着严重的误读，认为孔子突破了“外在超越”( external transcendence) 、转向了“ 内在超越”( immanent transcendence) ，更有甚者，乃至将孔子描绘成一个无神论者 。本文旨在通过对孔子“ 天”概念的专题讨论，还原孔子超越观 念的真相。

一、天的超凡性

       孔子指出：“ 唯天为大，唯尧则之。”① 这里的“ 唯天为大”，传统注疏未作充分阐发，其实乃是一个极其重大的命题，意谓“天”作为独一无二的绝对存在者，乃是生成并统摄、高于并优于一切存在者的超凡者( TheTranscendent)。因此，“ 唯天为大”这个命题乃是孔子超越观念的总纲 。显然，在孔子心目中，天乃是超凡的，即不仅超出人的经验乃至人的存在之外，而且超出整个凡俗世界( thesecularworld)之外。

(一 ) 超验主体与超凡主体的分辨：“ 内在超越”与“ 外在超越”

       要真正透彻理解孔子的超越观念，首先要严格区分超越的两种截然不同的主体，即“ 超验”与“ 超凡”②：“超验”( transcendental) 指“人”的超越性，即理性或德性超出感性经验的界限，但绝不可能超出人本身的存在，更不可能超出这个凡俗世界；而“超凡”( transcendent) 则指“ 天”的超越性，即超出整个凡俗世界的界限③ 。唯有如此明晰的分辨，才能避免目前学界的概念混乱。

        然而自20 世纪 70 年代以来，一些儒家学者提出中国哲学与文化是“ 内在超越”，而西方哲学与 宗教则是“外在超越”④ 。牟宗三率先提出“ 内在超越”说：“天道高高在上，有超越的意义 。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的 。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天 道一方面是超越的，另一方面又是内在的 。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗 教重 超越 义，而 道 德 重 内 在 义。”⑤  后 来 余 英 时 将“ 内 在 超 越 ”改 为“ 内 向 超 越” ( inwardtranscendence ) ，进行中西思想比较：柏拉图主张“理性是不变的、永恒的存在，与感官事物之随时迁流完全不同 。……理性说恰恰是‘外向超越’的一种表现，因为理性作为存有和价值之源完全在人性之外”；而“孔子创建‘仁礼一体’的新说是内向超越在中国思想史上破天荒之举；他将作为价值之源的超越世界第一次从外在的‘天’移入人的内心并取得高度的成功”①。

       这种“ 内在超越”之说获得许多学者的附议，但学界也不乏反对的声音② 。确实，“ 内在超越”之说并不符合孔子思想的实际；事实上，孔子“还保留着外在超越的‘ 天’；它和西周时期的‘ 天’或‘ 上帝’一样，不仅是外在的、超越的，而且是神圣的”③ 。甚至提出“ 内在超越”之说的牟宗三自己也曾指出：“孔子在他与天遥契的精神境界中，不但没有把天拉下来，而且把天推远一点 。在其自己生命中可与天遥契，但是天仍然保持着它的超越性，高高在上而为人所敬畏。”④ 显然，“ 内在超越”的说法混淆了上文所说的两种不同主体的超越：在孔子那里，“德”固然是“超验的”，即超越经验的，但毕竟是内在的，即内在于人的心灵意识；而“天”却是“超凡的”，即外在于人和凡俗世界 。否则，孔子的很多言论都会令人无法理解( 详下) 。

(二 ) 存在论与境界论的分辨：“ 天人二分”与“ 天人合一 ”

       中国哲学“ 内在超越”之说是与“天人合一”之说相匹配的，许多学者认为，中国哲学的基本特色之一就是“天人合一”。张载最早明确提出“天人合一”⑤，随之得到普遍认可 。二程甚至说，连“合”字都是多余的：“天人本无二，不必言‘合’。”⑥然而，按照“超验”与“超凡”的划分，显然，孔子的天人之际观念恰恰不是“天人合一”，而是“天人二分”，人是人、天是天，两者并不是同一个实体。

       问题究竟出在哪里呢？其实，蒙培元先生早已解决了这个困惑，那就是“ 实体论与境界论的区别”⑦，或者说是存在论与境界论的区别 。只有在境界论的意义上，“ 天人合一”概念才是可以成立的，蒙先生谓之“天人合一境界论”⑧，即人通过“功夫”达到“天人合一”的境界 。然而，在实体论或存在论的意义上，“天人合一”概念是根本不能成立的 。蒙先生指出：“不管是孔子的‘ 天生德于予’，还是孟子的‘尽心’‘知性’‘知天’，都以天为最高存在，以天为心性来源。”⑨ 这就是说，孔孟儒学的超越观念乃是天人二分的，“否则就很荒谬，似乎本来‘ 天’是一个实体，‘人’是另一个实体，而现在两者合并为一个实体了 。其实，这里的‘合’不能理解为‘合并’，而只能理解为‘符合’，即人的心性通过修养功夫而达到了符合‘天道’或‘天意’的境界；但即便如此，人仍是人，天仍是天，两者仍是不同的实体”OI0。这就是说，“人”尽管可以达到超验的境界而“ 知天—事天”OI1，但仍然是凡俗的存在者，唯有“天”才是超凡的存在者。

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二、天的神格性

       不仅如此，在孔子心目中，“天”还具有神格性( godhood) ，乃是鬼神之中的至上神 。傅斯年曾指出：“孔子所信之天命仍偏于宗教成分为多。”OI2蒙培元先生也指出：孔子的境界说“ 既是道德的，又有超道德的一面 。所谓超道德，是说它具有宗教精神，或者说是一种宗教境界 。因此，不能把孔子的仁学仅仅归结为世俗的伦理主义”OI3；这是因为“孔子并没有完全否定宗教性的天”，“ 这里的天是能言而不必言的具有人格意志的神”①；“ 当他把天命当作外在的异己的力量进行解释时，确实表现了宗教神学的倾向”②；“从这个意义上说，孔子是一位宗教改革家”③。

       之所以如此，是因为孔子继承了《诗》《 书》的观念 。众所周知，《 诗》《 书》时代的“ 天”与“ 上帝”同义，与基督宗教的“God”同样是人格神的称谓，唯其如此，汉语才用“ 上帝”或“ 天”去翻译西语的“ God”。所以，应当恢复孔子“天”概念的本义，即其所指的是一个人格神，具有智能、情感和意志。

(一 ) 天的智能性

        孔子曾说：“不怨天，不尤人；下学而上达 。知我者，其天乎！”关于“ 知我者，其天乎”，邢昺解释说唯天知己志也。”④ 朱熹解释：“但知下学而自然上达…… 则见其中 自有人不及知而天独知之之妙。”⑤刘宝楠解释说“ 唯天知己”；“‘下学而上达’为作《春秋》之旨，学通于天，故惟天知之”，并引刘向《说苑·至公篇》“夫子……上通于天而麟至，此天之知夫子也”⑥ 。程树德解释曰“不怨天者，知天之以己制作为后王法也 。不尤人者，人事之厄，天所命也”；“圣人删订赞修，惓惓斯道之心上通于天，而天自知之”⑦ 。显然，孔子称“天”能够“知我”，表明天是具有智能的。

        不仅如此，据《论语》载：“子疾病，子路使门人为臣 。病间，曰：‘久矣哉，由之行诈也！无臣而为有臣 。吾谁欺？欺天乎？’”邢昺解释：“既人不可欺，乃欲远欺天乎？”⑧ 皇侃解释：“我实无臣，今汝诈立之，持此诈欲欺谁乎？  天下人皆知我无臣，则人不可欺 。今日立之，此政( 正) 是远欲欺天，故云 ‘欺天乎’。”⑨朱熹解释：“我之不当有家臣，人皆知之，不可欺也；而为有臣，则是欺天而已。”OI0欺，指欺骗 。孔子的意思是：天乃是不可欺骗的 。天之不可欺，当然是因为天是“全知全能”( omniscient) 、无所不知的。

(二 ) 天的情感性

        据《论语》载：“子见南子，子路不说( 悦) 。夫子矢( 誓) 之曰：‘予所否者，天厌之！  天厌之！’”邢昺解释：“厌，弃也。”OI1朱熹解释：“厌，弃绝也。”OI2程树德提到：“孔云：‘ 我见南子，所不为求行治道者，愿天厌弃我。’此一义也 。郑氏汝谐……云：‘灵公、南子相与为无道，而天未厌绝之，予其厌绝之乎？予之所不可者，与天同心也。’此又一义也。”OI3这是孔子对天发誓：如果我见南子的行为“不合于礼，不由其道”OI4，天一定会厌恶而弃绝我！  天对某个人厌恶而弃绝，这显然是一种强烈的情绪表达。

        另据《论语》记载：“王孙贾问曰：‘“与其媚于奥，宁媚于灶”，何谓也？’子曰：‘不然 。获罪于天，无所祷告也。’”邢昺解释：“我道之行否，由于时君，无求于众臣；如得罪于天，无所祷于众神。”OI5皇侃解释：“言我不被时用，是由君命，何能细为曲情以求于汝辈？譬如世人得罪于天，亦无所细祈祷众邪之神也”；“ 明天神无上，王尊无二，言当事尊，卑不足媚也”OI6。“天神无上”是说天乃是众神之中的至上神 。因此，一旦得罪了天，那么，向众神祈祷是没有用的 。“得罪于天”，即受到天的怪罪 。天能怪罪人，说明天是有情感的。

        又据《论语》记载，孔子之为人，“迅雷风烈，必变”。邢昺解释：“ 风疾雷为烈，此阴阳气激，为天之怒，故孔子必变容以敬之也。”①所谓“天之怒”，当然也是天的一种强烈的情绪表现 。显然，在孔子心目中，天是具有喜怒哀乐的情感的。

(三 ) 天的意志性

        据《论语》载：“颜渊死 。子曰：‘ 噫！  天丧予！  天丧予！’”邢昺解释：“孔子痛惜颜渊死，言若天丧己也。”②朱熹解释：“悼道无传，若天丧己也。”③两家的解释，“若”字其实都是多余的 。刘宝楠认为：“ 盖天生圣人，必有贤才为之辅佐 。今天生德于夫子，复生颜子为圣人之耦，并不见用于世，而颜子不幸短命死矣，此亦天亡夫子之徵，故曰‘ 天丧予’。”④ 另据《 公羊传》载：“ 颜渊死，子曰：‘ 噫！  天丧予。’子路死，子曰：‘ 噫！  天祝予。’西狩获麟，孔子曰：‘吾道穷矣！’”何休注：“ 天生颜渊、子路，为夫子辅佐；皆死者，天将亡夫子之证。”⑤显然，所谓“天丧予”，是在讲天的一种意欲与意志行为。

        又《论语》载：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？  天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！’”邢昺解释：“ 天将丧此文者，本不当使我与知之；今既使我知之，是天未欲丧此文也。”⑥此说出自皇侃引孔安国曰“ 言天将丧此文者，本不当使我知之；今使我知 之，未欲丧也”；又引马融曰“天之未丧此文，则我当传之，匡人欲奈我何也”⑦ 。朱熹引马氏说：“ 天若欲丧此文，则必不使我得与于此文；今我既得与于此文，则是天未欲丧此文也 。天既未欲丧此文，则匡人其奈我何？”⑧这是讲天之“欲”，即天的意欲、意志。

        综上可知，孔子心目中的“天”确实是一个具有智能、情感和意志的人格神。

三、天的唯一性

        孔子认为，天不仅超出这个凡俗世界之外，而且超出所有一切存在者，包括“众神”。这里所谓“ 之外”，包含“之上”的意思，即是说，天是至上的存在者、至上神 。这就是天的唯一性，即孔子讲“ 唯天为大”之“ 唯”的意旨所在。

(一 ) 万有之有：天是至上的存在者

        学界有一种误解，以为儒学之中存在着若干个“天”概念，即“天”是复数的 。例如冯友兰先生就认为，“天”“至少有五种意义”：“物质之天”( 天空) ，“ 主宰之天”或“ 意志之天”( 天帝、天神) ，“命运之天”( 天命) ，“ 自然之天”( 天性、天然) ，“义理之天”或“道德之天”( 天理) ⑨ 。但是，“ 1927 年 11 月9 日，冯友兰在《燕京学报》上发表了一篇题为《 孔子在中国历史中之地位》的文章 ……认为孔子在《 论语》中所说的天，完全是一个有意志的上帝、一个‘ 主宰之天’”OI0。确实，在孔孟那里，“ 天”是单数的，即只有一个“天”，乃是唯一 的至上存在者。

        这里的关键在于理解这样一个观念，即“示”的观念：作为实体的“ 天”是唯一 的；其他关于“ 天” 的言说都不过是天之“示”—天的某种显示方式、显现样态，如此而已 。此乃汉字“示”的本义，正 如许慎所说：“示，神事也。”OI1对此，孟子指出：“天不言，以行与事示之而已矣。”赵岐解释：“ 天不言语…… 以其事，从而示天下也。”OI2天之所“示”，也就是天之“行与事”，如孔子说：“ 天何言哉？  四时行焉，百物生焉，天何言哉！”OI3这就是说，“ 四时行”“百物生”，即一切存在者之存在，都不过是天之“行与事”，即天之“示”而已。

        此“示”乃是中国文化的一个极为重要的传统观念，如《 易传》讲：“ 天垂象，见( 现) 吉凶，圣人象之 ……《 易》有四象，所以示也”①；“夫乾，确然示人易矣；夫坤，隤然示人简矣”② 。所谓“ 天垂象”就是“天”之“示”，甲骨文作“ 〒”或“ 丅”，金文作“”，而有不同的解释：徐中舒等认为，“象以木表或石柱为神主之形”，“示即主，为庙主、神主之专用字”，在“ 卜辞祭祀占 卜中，示为天神、地祇、先公、先王之通称”③；而许慎则认为是“天垂象，见吉凶，所以示人也 。从二；三垂，日月星也”④ ( 此处“二”是古文“上”字，指天) 。无论哪种解释，“天垂象”“所以示”都是说的天通过各种现象来显示、显现 。简言之，复数的“天”不过是单数的“ 天”的种种显示而已，这是本质与现象或本体与现象的关系，天是唯一 的至上存在者⑤。

(二 ) 众神之神：天是唯一的至上神

        上述“天”与“示”或“象”的关系，乃是“一”与“ 多”的关系，犹如宋儒所谓“ 理一分殊”⑥、“ 月映万川”⑦；但宋儒的“理”已经丧失了神格性，“宋明儒学的发展基本上是向内在化方面走，超越性的价值几乎丧失殆尽”⑧，而孔子的“天”则是一个至上神 。这就涉及“天”与“鬼神”的关系问题了 。孔子的时代，神格性的“天”属于“神”的范畴，与“鬼神”观念相关 。那么，孔子如何看待鬼神呢？

        众所周知，《论语》有这样一句话：“子不语怪、力、乱、神。”⑨ 但这句话并非孔子本人所说 。有人据此认为孔子不谈鬼神，其实不然，仅《论语》就记载了孔子 4 次谈到“鬼”、3 次谈到“ 神”，岂是“ 不语”！当然，孔子直接谈“鬼”“神”并不多，但这只能说明他很谨慎，不肯轻易谈论 。何以如此？  皇侃解释：“此四事言之无益于教训，故孔子语不及之也。”OI0刘宝楠解释：“或无益于教化，或所不忍言。”OI1这就是说，孔子并非否定鬼神的存在 。程树德指出，“此‘不语’谓不与人辩诘也”，并引皇侃之说“谓不通答耳，非云不言也”OI2。这就是说，孔子并非不谈论鬼神，而是不与人辩论鬼神之事 。其所以如此，朱熹解释道：“鬼神，造化之迹，虽非不正，然非穷理之至，有未易明者，故亦不轻以语人也。”OI3这个解释是有道理的，即孔子是因为鬼神之事“有未易明者”，所以才“不轻以语人”。何晏也有类似的理解，他在解释“未能事人，焉能事鬼”时，引陈氏的解释为“鬼神及死事难明”OI4。

        何晏这个解释，见于他对《论语》这段话的理解：“季路问事鬼神 。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”孔子并不直接回答子路关于“鬼神”及“死”的问题，而是引导子路思考“人”之“生”的问题 。皇侃解释：“鬼神在幽冥之中”；“人事易，汝尚未能，则何敢问幽冥之中乎？”OI5何晏引陈氏说，这是由于“鬼神及死事难明，语之无益，故不答”OI6。这也并不是说关于“鬼神”与“死”的问题是不该问的，朱熹指出：“死者，人之所必有，不可不知，皆切问也 。然非诚敬足以事人，则必不能事神；非原始而知所以生，则必不能反终而知所以死 。……程子曰：‘昼夜者，死生之 道也 。知生之道，则知死之道；尽事人之道，则尽事鬼之道 。……或言夫子不告子路，不知此乃所以深告之也。’”OI7

        程朱的这种理解颇为深刻，“这不禁让我们想起海德格尔的‘向死而在’，亦即‘ 向死而生’… … 就是从‘先行到死 ’中追寻‘存在的意义 ’，即在死亡中领会生存的意义；而孔子则反之，即‘ 向生而死 ’，就是在生存中追寻死亡的意义，在生活中领会鬼神的意义”①。而孔子的另外一句话，同样是追寻存在的意义，却是海德格尔式的“ 向死而在”，即从死亡、鬼神中追寻生存的意义：“祭如在，祭神如神在。”邢昺指出：“此章言孔子重祭礼 。‘祭如在 ’者，谓祭宗庙必致其敬，如其亲存 。言事死如事生也 。‘祭神如神在 ’者，谓祭百神亦如神之存在而致敬也 。 ② 这里的“如神之存在”这个措辞易致误解 。问题的关键在于正确理解“如在”：如果理解为“犹如存在着”，则鬼神的存在就仅仅是假设 。但实际上孔子不是这个意思 。皇侃解释“祭神如神在”道：“此谓祭天地山川百神也 。神不可测，而必心期对之，如在此也 。 ③ 意思是说：祭神的时候，犹如鬼神“在此”—就在眼前；然而，尽管鬼神并不“在此”，却不意味着鬼神并不“存在”，因为“在此”是在此岸，而鬼神的存在却是在彼岸 。这正是基于凡俗世界与超越的鬼神世界的划分。

        其实，祭祀活动本身就意味着对鬼神存在的信念 。所以，孔子对祭祀鬼神是极为重视的：“子之所慎：斋、战、疾。”④“斋”即祭祀之事，孔子对此总是郑重其事 。因此，他盛赞道：“ 禹，吾无间然矣，菲饮食而致孝乎鬼神。”⑤他之所以盛赞大禹而引为同道，就因为大禹能“致孝乎鬼神”。

        以上表明，孔子说“ 唯天为大 ，其意显然是说：“天  乃是众多“鬼神  之中的唯一 的至上神，“ 唯  言其唯一性，“大  言其至上性 。正因为如此，孔子才强调：人应当“敬鬼神而远之  。何晏引包氏说：“敬鬼神而不渎”；邢昺亦解释道：“恭敬鬼神而疏远之，不亵渎。”⑥这就是说，所谓“远之”的意思，乃是表示“恭敬”而“不亵渎”的态度 。上文谈到孔子对鬼神之事“不轻以语人”，同样是出于对鬼神的“恭敬  而“不亵渎  。这样的态度，当然也是孔子对至上神“天  的态度。

四、天的创生性

        孔子认为，天具有终极创生性 。所谓“创生性  ( creativity) 是说“天  是终极的造物者( the Crea⁃tor)，创造万物( the Creation) 。

(一 ) 万物的创生：“天生”的概念

        在孔子那里，天的创生性最鲜明地表达为“天生  这个概念 。孔子说：“天生德于予 。何晏引包氏说：“‘天生德 ’者，谓授我以圣性 。 ⑦ 皇侃解释为：“天生圣德于我 。 ⑧刘宝楠认为：“《书 · 召诰》云：‘今天其命哲。’是人之知愚皆天所生，夫子五十知天命，知己有德，为天所命”；“夫子圣性，是天所授”⑨ 。这就是说，孔子认为自己的德性乃是天之所生、天之所授。

        不仅如此，其实，在儒家思想中，德性并不限于圣人的“圣性  ，而是泛指所有人之所“得  的人性 。如孟子说：“形色，天性也。”OI0“ 口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”OI1。刘宝楠说“人之智愚皆天所生”，也是这个意思 。孟子谈到：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓‘善 ’也；若夫为不善，非才之罪也 。 ……《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则 。民之秉彝，好是懿德。’”紧接着便引孔子的话：“为此诗者，其知道乎！ 故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”OI2这是说，人的本性并不就是善，而是自然倾向于善，这是“天生”的禀性 。所以刘宝楠说：“人受天地之中以生，赋气成形，故言人之性必本乎天 。OI3进一步说，这个“天生”概念不限于人性，还包括整体的人本身，此即所谓“ 天生蒸民”( 天生众人) ；而且不限于人，万物都是“天生”的 。人与万物都是“天之所与”① ( the givens byTian) ，唯有天本身是“ 自身所与”( theself－given ) 。邢昺解释孔子所说的“ 唯天为大”，正是讲的天的这种普遍的创生性：“ 唯天为大，万物资始，四时行焉。”②“万物资始”出自《 易传》：“ 大哉，乾元！  万物资始，乃统天 。云行雨施，品物流形 。……乾道变化，各正性命 。……首出庶物 ……”孔颖达解释：“元大始生万物，故曰‘大哉乾元’。‘万物资始’者，释其乾元称‘大’之义，以万象之物，皆资取乾元，而各得始生。”③而“ 乾”就是“ 天”：“ 乾，天也”，“ 乾为天”④ 。笔者曾经谈到：“这就是《 易传》所说的‘乾道变化，各正性命’：乾道即是天道，应该从本源上被理解为天命，人得之而有人性( 性理) ，物得之而有物性( 物理) ；这也就是《 中庸》所说的‘ 天命之谓性’，人与万物之性皆由天命生成。”⑤ 因此，“ 大哉乾元”与孔子所说的“ 唯天为大”相一致 。可见“ 大哉乾元，万物资始”正是在讲“天”的创生性。

        “ 四时行焉”出自孔子：“天何言哉？  四时行焉，百物生焉，天何言哉！”⑥ 这里“ 焉”的意思是“ 于是”“ 于此”“ 于之”，此处即是“ 于天”之意，所以刘宝楠引郑玄之说：“ 四时行，百物生，皆说天”。又引《春秋繁露 · 四时之副》：“天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏 。暖暑清寒，异气而 同功，皆天之所以成岁也。”⑦可见这同样是在讲“天”的创生性：四时行于天，万物生于天 。皇侃也指出：“天既不言而事行，故我亦欲不言而教行。”⑧ 即“ 四时行”“百物生”都是天之“事行”。程树德说：“前云天何言哉，言天之所以为天者，不言也 。后云天何言哉，言其生百物，行四时者，亦不在言也。”⑨ 即“ 四时行焉，百物生焉”是说：能够“生百物，行四时”的乃是天。

(二 ) 创生的方式：“ 天命”的概念

        孔子讲天的创生性时，强调“天何言哉”，其实就是说，“ 天”创生万物的方式是“无言”之“命”，即“天命”。皇侃说：“天地之心见于不言；寒暑代序，则不言之令行乎四时。”OI0“不言之令”，也就天之“ 命”。刘宝楠说：“《诗 ·文王》云：‘上天之载，无声无臭。’载者，事也 。天不言而事成，故无声无臭也。”OI1这是因为，“命”是一种言说，但并不是有声的“人言”，而是无声的“道言”OI2。有意思的是，“ 天道”之“道”最古老的用法之一，正是“言”，在这个意义上，“天道”就是“天言”“道言”，亦即“天命”。

       这就是说，“天”创生人与万物的方式，乃是“命”，谓之“天命”。“命”字的结构，从“ 口”从“令”，本义为发号施令，所以朱骏声指出：“命，当训‘ 发号也’。”OI3在孔子心目中，天虽然“无言”，却“ 发号施令”，所以谓之“天命”。“天”以“命”的方式来创造人与万物，就是天的创生性。

       天以“命”的方式来创生万物，“ 这与 God 以‘命名’的方式来创造世界是一个道理”OI4，即所谓“命名即创造”，如《圣经》说：“1 ：1 起初，神创造天地 。……1 ：3 神说：‘要有光。’就有了光 。…… 1 ：6神说：‘诸水之间要有空气，将水分为上下。’1 ：7 神就造出空气，将空气以下的水、空气以上的水分开了 。事就这样成了 。……”OI5不仅如此，汉语的“命”大致可以对应于英文的“ designation”，有命名、指明、标示、选定、指定、指派、委任、授权等含义，而这些也正是《诗》《 书》时代的“ 天命”观念，而由孔子继承下来。

五、作为“ 天教”的儒教

        近代以来，关于儒学是否宗教的问题争论不休 。笔者虽然曾经主张历代儒学在整体上并非狭义的“宗教”( religion) ①，但也指出，“《 易经》是 卜筮之书，既然是筮书，就意味着是神学形上学在支撑着它，有一 个超越性存在者，这个超越性存在者也叫‘ 上帝 ’。  …… 实际上，《 易经》是 一 种‘ 神教’—‘神道设教’，它有一个神性形而上者的设定，就是上帝”②；并进一步指出，“鉴于形而上者具有两种不同的形态[ 神性的形而上者( 位格性的绝对超越者) 、理性的形而上者( 非位格的绝对超越者) ] ，所以，其理论表现也具有两种形态：神学形而上学、哲学形而上学”，“ 宗教性质的教化形式还是非常必要、甚至非常重要的 。对于社会大众来说，‘神道设教’之所以是必需的，是因为：一方面，你不能要求社会大众都具有很高深的关于‘形而上者’的理性智识；但另一方面，你却可以为之诉诸对于另外一种‘形而上者’的信仰，而他们在某些情境中实实在在是需要某种终极信仰的支撑的”③。

 (一 )“ 天教”的概念

       鉴于孔子思想的神性“ 天本主义”( Tianism) ④，孔子的“儒教”应当称为“ 天教”( Tian Religion) 。汉语“天教”一词，最初见于西汉刘向编定的先秦文献《晏子春秋》：“ 日暮，公西面望睹彗星 。召伯常骞，使禳去之 。晏子曰：‘不可，此天教也。’”⑤这里的“天教”虽然还不是我们这里所讨论的作为名词或名词词组、意指一种宗教的“天教”，但认为彗星的显现乃“天”之“教”，即天的一种教示，也是具有宗教意涵的。

       可惜这种名词的“天教”后世罕见，这与后世儒学逐渐偏离孔子“ 天本主义”的趋向有关 。尽管 如此，后世儒家偶尔提到的主谓结构的“天教”，也与名词“天教”的观念一致 。例如郑玄解释《 诗经》“帝谓文王”为“天语文王曰 ……”，孔颖达解释道：“郑必以为‘ 天语文王’者，以下云‘帝谓文王，予怀明德’，是天之自我也；‘帝谓文王，询尔仇方’，是教人询谋也 。尔我对谈之辞，故知是天之告语。”⑥这里提到“天教语文王”，“ 教语”即“告语”，意为“告诉”“ 教导”，是在肯定天的人格性或神格性。

      朱熹至少三次谈到“天教”：( 1)“ 问‘存心养性以事天’。  曰：‘ 天教你“父子有亲”，你便用父子有亲；天教你“君臣有义”，你便用君臣有义 。不然，便是违天矣。’”⑦ ( 2)“ 问：‘“ 饥食渴饮，冬裘夏葛”，何以谓之“天职”？’曰：‘ 这是天教我如此 。饥便食，渴便饮，只得顺他 。穷口腹之欲，便不是。盖天只教我饥则食，渴则饮，何曾教我穷口腹之欲？’”⑧ ( 3)“ 如今人也须先立个志趣，始得 。还当自 家要做甚么人？是要做圣贤，是只要苟简做个人？  天教自家做人，还只教恁地便是了？  闲时也须思量着 。圣贤还是元与自家一般，还是有两般？  天地交付许多与人，不独厚于圣贤而薄于自家，是有这 四端，是无这四端？  只管在尘俗里面衮，还曾见四端头面，还不曾见四端头面？  且自去看。”⑨ 朱熹的说法虽然不是名词的“天教”，却是名词“ 天教”的意涵，并且具有宗教的意谓：天是一个至上的超越者，并且具有神格性；天对人进行规训( discipline) ；人对天应当顺服( obedience) 。

       不过，这毕竟并不是孔子的“天教”。有学者说：“儒教是中华民族特有的传统宗教，历代王朝都以儒教为国教，孔子为教主”；“儒教利用政教结合的优势得以成为国教，儒教的神权与皇权融为一体，不可分割”①。这种说法自有道理，却也不无偏颇；而且这其实是秦汉以降的“儒教”，并非孔子的“天教”。

        那么，何谓“天教”？  本文暂不讨论它的其他层面，而只讨论它的观念形态层面，“ 天教”观念至少具有这样几个要点：(1) 超越者的外在超凡性( transcendent ) ，即“ 天”的观念②；( 2) 人的内在超验性( transcendental) ，即“德”的观念③；(3) 从天人之际的维度看，一方面是天对人的生成与规训，另一方面就是人对天的敬畏与顺服；(4) 从天人沟通的维度看，天与人的中介是圣人( sage ) 、圣徒( saint ) ，这就是“圣”( sagehood) 的观念。

( 二 ) 人对天的态度：敬畏的态度

       人不能代替天，只能由“知天”而“事天”。孟子指出：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”④“事天”，即侍奉天，其前提恰恰是天人相分，以天为至上神⑤。

       为此，人对天首先要怀有“敬畏”的态度 。孔子要求“敬鬼神而远之”，何晏解释为“敬鬼神而不渎”，邢昺解释为“恭敬鬼神而疏远之，不亵渎”⑥，这就是人对天的“敬”的态度 。不仅如此，还要有“畏”的态度 。因此，孔子强调“畏天命”。邢昺解释：“ 心服曰‘畏’”；“‘畏天命’者，谓作善，降之百祥；作不善，降之百殃”；“天命无不报，故可畏之”⑦ 。朱熹解释：“畏者，严惮之意也”；“ 知其可畏，则其戒谨恐惧，自有不能已者”⑧。

       上文曾引《论语》记载孔子的为人，“迅雷风烈，必变”。皇侃解释：“ 风疾而雷，此是阴阳气激为天之怒，故孔子必自整变颜容以敬之也。”⑨ 程树德引郑玄之说：“敬天之怒也。”OI0这就是孔子对天的敬畏感的表现 。蒙培元先生指出：“孔子在讲到‘迅雷风烈必变’时所表现的情感，就既有敬畏感，又有恐惧感”；“恐惧感的提出，是儒家情感哲学的一大贡献”；“这里有一种宗教情感”OI1；“迅雷、烈风是自然界的现象，孔子却表现出恐惧、严肃的神情”，因为“这种自然现象的出现似乎有神的作用，是对人类的一种警告”OI2。

       因此，蒙培元先生说：“‘畏天命’则是对自然界的神圣性的敬畏。”OI3尽管“ 自然界”这个说法或可商榷，但将“畏”理解为“敬畏”则是确切的 。所以，蒙先生说：“‘敬畏天命’就是儒家的宗教精神的集中表现”OI4；“ 中国哲学有敬畏天命的思想”，“这就是中国哲学中的宗教精神”OI5。

( 三 ) 人与天的沟通：圣人的位置

        人对天的敬畏与顺服，使人萌生理解天的需要，即与天沟通的需要 。这就是“圣”( sagehood) 的境界，即“圣，通也”OI6。这就是说，人与天沟通的中介是圣人( sage) 、圣徒( saint) 。

        显然，“圣”的根本特征，在于“通”，即沟通天人 。这一点，孔子的弟子还不是十分明白 。如子夏说：“有始有卒者，其唯圣人乎！”OI7圣人固然能够始终如一，但这并非圣人的根本特征 。子贡亦然： “ 太宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也？’子贡曰：‘ 固天纵之将圣，又多能也。’”何晏注：太宰“ 疑孔子多能于小艺”，似非圣人之德，子贡解释道，“ 天固纵大圣之德，又使多能也”，两者并不矛盾① 。确实，“圣”不在“多能”，但是，子贡的回答也没有正面涉及“圣”的根本。

        倒是子贡所说的“ 固天纵之将圣”透露了一点信息：孔子之为圣人，乃是天令其如此，即是天的意志 。那么，天让孔子做什么呢？其实就是“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”，即“ 天将命孔子制作法度，以号令于天下”② 。当时天下无道，孔子感叹“圣人，吾不得而见之矣”③；他自谦“若圣与仁，则吾岂敢？”④但实际上，孔子是以圣人自我期许的：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？  可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁？必也圣乎！  ……’”⑤ 木铎是古代巡行振鸣、宣布政教法令的一种铃铛，而“天以夫子为木铎”是说：天要向人间宣布教令，把孔子作为木铎 。这就是说，圣人是天的使者，其使命是代天行教，即是天的代言人 。孔子有此自觉，所以自谓“ 五十而知天命，六十而耳顺”⑥，即已达到了“圣”的境界。

       这里的“耳顺”值得留意 。“圣”( 聖) 的结构从“耳”、从“ 口”，充分体现了“圣”的“通”—沟通天人的特征：圣人以“ 耳”倾听天命，以“ 口”宣讲天命 。这就犹如古希腊的神的信使赫耳墨斯( Hermes) 将神的旨意传达给人间，故有所谓“诠释学”( hermeneutics) ；神旨同样是无声的号令，犹如God用无声的语言来创造世界，海德格尔谓之“ 默然无声的道说”⑦、“ 寂静之音”⑧，这是中西相通的观念⑨。

        所以孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”“大人”即圣人OI0。这“三畏”之间的逻辑关系是：所谓“畏圣人”，其实是“畏圣人之言”；所谓“畏圣人之言”，其实是“畏天命”，因为圣人是天的代言人，“圣人之言”乃是“天命”的传达。

        圣人的“正名”也是如此 。上文谈到，“天命”是天以“命名”的方式来创生万物，然而不仅天会命名，人也会命名，那就是圣人进行的“正名”活动—以“命名”的方式来“ 制礼作乐”，重新安排人间秩序 。据《论语》载：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘ 必也正名乎！  ……名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所错( 措) 手足…… ’”OI1从“天命”到圣人的“正名”意味着：“正名”本质上不是圣人在正名，而是天在正名，即是圣人代天正名、“替天行道”。

        但是，最后有一点是必须强调的：“圣人”毕竟还是人，不是神，更不是天；“圣”固然是超验的，但绝不是超凡的。

君子文化创始人张子