唐梵凌：孔子论“君子”的“学而成人”与“中道而行”

孔子论“君子”的“学而成人”与“中道而行”

唐梵凌  博士  四川师范大学

摘要：  孔子创造性地阐述了“君子”论，它以“学而成人”的“德性”养成与“中道而行”的“德行”践履为两翼，蕴含着本心的知性与现世的实行的统一。“学而成人”，强调君子作为主体人格的自由自觉，敞开从“悦”到“乐”再到“不愠”的主体情感和志向的意向性生成过程。“中道而行”，将“修仁”与“习礼”统一于“中行”，是“己欲立而立人，己欲达而达人”的肯定性原则与“己所不欲，勿施于人”的否定性原则的对反并举。“中道而行”是君子能够实现“学而成人”的日常践履和方法论自觉，它包括了主体人格的自由自觉、知耻知礼、崇德有让、权责有界。

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        当前学界对孔子“君子”论的研究已有不同层次的展开，如有学者指出仁义是儒家伦理的核心范畴，孔子独立论仁，但“仁义”连体则首推孟子。①或谈到孔子从仁、智、勇“三达德”概括出仁者之勇、智者之勇和武士之勇。②或指出孔子在继承周公基础上将德性文化与礼乐文明凝结为一种君子人格及其人生信仰。③或谈到孔子“君子”观念的四重维度： 一是立志于学天道、知天命；二是达“天德”；三是进行整体思维而又处在永恒觉悟过程之中；四是具有大思维、大觉悟。④各家关于孔子的“君子”论，各有其侧重，本文则期望从孔子所论君子的“学”（知）与“行”的统一来切入问题的思考。“学”在孔子那里是“志”的确立，属于智性觉悟的维  度，是指个体在志向的觉悟中去成长为君子，即“学而成人”。“学而成人”本身已是蕴含着“知”与“行”的统一，“中道而行”则是这“知”与“行”统一的方法和道路遵循。孔子讲“叩其两端  而竭”“无过无不及”，都是“中道而行”，是“学而成人”的方法论的自觉，是生命本源情态的展  开。我们下文就将从孔子的“君子”出发，讨论儒家思想视域中的君子观念的演变、君子德性的情景化展开、君子学而成人、中道而行的生命修行和实际践履等问题。

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一、儒家思想视域中的“君子”观念

       先秦诸子大多论及“君子”，而以儒家思想视域中的“君子”观念最为重要。儒家的“君子”一语最早见于《周书》，其后《诗经》《左传》《国语》等典籍中也有大量关于“君子”的用例，这些典籍中的“君子”，早期大多描述天子、诸侯、贵族、大臣们如何勤政务、明是非、尽忠 诚、得民心。比如《诗经》关于“君子”之直接用例 183次，诗61首，此外，还有用“彼”指代“君 子”者306次，用“其”指代“君子”者520次。这些有关“君子”的用例都含有比较明显的人 伦美称意味，其称谓在使用对象上经历了一个从国君、大夫到士庶人推扩的过程。 ①  如《诗》中的“窈窕淑女，君子好逑”（《诗经·周南·关雎》）、“未见君子，惄如调饥”（《诗经·周南·汝 坟》）、“乐只君子，福履绥之”（《诗经·周南·樛木》）、“驾彼四牡， 四牡骙骙。君子所依，小 人所腓”（《诗经·小雅·采薇》）、“周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所视”（《诗经·小 雅·大东》）等“君子”用例，都是指有地位、有身份和有教养的青年贵族，表明周文化中的君 子文化的流行和不断发展。在这种发展过程中， 作为贵族身份的君子， 逐渐被作为理想、精 神、准则的君子概念所取代。②  到春秋晚期，“君子”已成为一种传统。③

       孔子对“君子”文化传统予以开新所做出的卓著贡献， 在于他基于“文道救世”④  的理想而赋予“君子”概念以返本开新的内涵。萧公权在谈到孔子“君子”观念时指出：“孔子言君子，就《论语》所记观之， 则有纯指地位者， 有纯指品性者， 有兼指地位与品性者。……据吾 人之推想，孔子所言君子之第一义完全因袭《诗》《书》，其第二义殆出自创，其第三义则袭旧文而略变其旨。旧义倾向于就位以修德，孔子则侧重修德以取位。”⑤萧公权所论正揭示了从西周到春秋晚期的儒家思想视域中的“君子”观念的演变进程。如《论语》中“君子”一词出现 107次凡86章，其中专指身份地位的贵族或在位者甚少，孔子所言“君子”大多表“修 德取位”之新义。从《论语》全书来看，我们可以将孔子的“君子”观念概括为以下三种类型：

       第一种类型是对“君子”的肯定性定义，如《论语·雍也》：“子曰：‘质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬， 然后君子。’”孔子从天赋气质和礼仪修养两个方面定义君子， 指出人成为君子必须具备“文质彬彬”的两种品质。这里的“质”可看作天赋气质的因素，“文”则是礼仪修饰的功夫。人如果天赋气质多而礼仪修饰不够，就会质胜而性野；如果礼仪修饰多而天赋气质弱，就会沦为矫饰或虚夸。而“文质彬彬”则是指天赋气质与礼仪文饰的统一，是思考人的天性、本性与教化、约束如何相得益彰的问题。没有礼仪的教化与约束， 人只是停留于自然状态；礼仪教化过甚，就会泯灭天性和本性。“君子”就是天性与教化的互为限度地生成，就是文（礼仪）确立着质（本性）的边界或形式，而质（本性）同样决定了文（礼仪）可以开展的限度。“文质彬彬，然后君子”就是为君子德性-德行提供其先天的根据和后天的限度。

       第二种类型是对“君子”的否定性定义。如所谓“君子不器”（《论语·为政》）。器，《说文》释“象器之口， 犬所以守之。”器的本义即器皿、器具。器的功能用途单一，这主要表现在三  个方面： 一是器皿只具有使用功能； 二是器皿是人的制造物， 缺乏主体性能力； 三是器皿的  使用功能是被设计者所固化了的，即“器，各适其用而不能相通”⑥。这样，孔子论“君子不器”意在突出如下理念：首先，君子既不是物，也不是用物者或驭物者，而是治人者和育民者。其次，一切形态的器物都是被制造的， 并且一切被制造出来的东西都烙印上某种模式， 形成 同类物在形态、性质、结构、功能、用途上的相同； 反之，君子是自我塑造者，体现主动性、创 造性和个体性，君子没有器物那种制造与被制造、能用与被用的所属关系，君子就是君子，他自我塑造，不受任何强求或用与不用的规定性，一切都在于君子本身的使命和责任。人要 成为君子，必须突破器物观，并超越“一才一艺”的技能观，走向整体融通而自成其大。

       第三种类型是对“君子”的描述性定义。如谓“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），“君子坦荡荡， 小人长戚戚”（《论语·述而》），“君子周而不比， 小人比而不周”（《论  语·为政》），“君子和而不同， 小人同而不和”（《论语·子路》），“君子泰而不骄， 小人骄而  不泰”（《论语·子路》），“君子矜而不争，群而不党”“君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫  灵公》）。这些用例都是关于君子的描述性定义，其含义约略可以归纳为两个方面，即君子有德性之义和德性之正的区分。德性之义，是求达仁德，探求真知，实现成己； 德性之正，是求  达中正， 探求公道， 实现成人。君子以仁德和公道为准则开启上达之路， 既是领悟人理与天  命如何统一的过程，也是获得高雅、高明、高尚的德性的过程。孔子确立的这样一个“君子”概念，就改变了西周时期的身份地位意义上的“君子”之内涵， 即狄百瑞所指出的：“我们从  中可以看出，‘君子’的意思在发生变化。由原来没落世袭贵族中的一员，‘君子’转而代表  一个全新的阶层。这个阶层立志通过培养个人的美德和智慧为公众服务。也就是说，君子从出身高贵的人转变为高尚的人。君子不再是享受特权的上流社会子弟。然而，宽广的胸怀和高尚的道德水准又使得君子鹤立鸡群，远在小人之上。”①狄百瑞所说的“君子”就是“文人”和“高尚的人”的统一，“文人”是指具有良好修养的文质彬彬且处事温和的人；“高尚的  人”是指具备个人的行动意义、位高任重的责任心、明确的“领袖”意识、德性精神、责任努力  和“守死善道”的知足常乐方式。

       从上面所列举的“君子”类型及其阐释，可以看出，“君子”就是人的天然性情与礼仪修养的统一，是通晓道义、公义并以合适的方式维护道义、公义的统一。君子心系光明， 言行磊落，为人处事坦荡泰然， 具备宽广胸怀， 拥有独立不倚的人格和自在自由的生活。君子持正，具有中正之德， 在任何情况下其行为普遍合群而“不党”。君子为所当为， 争所当争： 面对当为之事， 君子必争而不党； 面对不当为之事， 君子必不争而合群。君子学而成己， 通过 成人而立世。君子心存他人， 必“怀德”有公道，“怀刑”有规范，其以德行天下， 以规范为言行准则。这样的君子，也才是心存“中正”而践行“中庸之德”者。

二、君子“德性”的情景化展开维度

       孔子的君子理论，是“学而成人”以养成“德性”，是“中道而行”以践履“德行”。这样 一个“德性”养成和“德行”规范，体现着孔子所强调的君子作为主体人格的自由自觉， 是从“学而时习”的“悦”，经与友朋同道共学的“乐”，而后成就君子的“不愠”，这其中贯穿着主体情感和志向的意向性生成过程。“我欲仁， 斯仁至矣”（《论语·述而》），这“欲仁”就是君子的“志”的确立，它后来被孟子发展为“可欲之谓善，有诸己之谓信”（《孟子·尽心下》）的内在充实的人性或心性论。在孔子这里，“德性”养成与“德行”践履，主要围绕仁、礼、乐三个核心概念范畴展开，它包括了从政治和伦理两个方面敞开形成的君子政治哲学和德性理论，并可以具体化为修仁、中行、习礼三个层次， 是“己欲立而立人， 己欲达而达人”（《论语·雍也》）的肯定性原则与“己所不欲， 勿施于人”（《论语·颜渊》）的否定性原则的对反并举。

        从“学而成人”和“中道而行”两个维度来阐发孔子的君子“德性”论，实际包括了德性和事功两个层次，表现了一种生命的发生学和情景化的展开。君子作为自由主体的德性，就是在一种主体的选择中不断丰富和实现人的本质，也就是成为君子的过程。从君子事功理论来说，就是讲君子在具体的为政中，去成就君子之德，是“以仁入礼”，以仁为德性， 以礼规范君子之位，要“德”与“位”相配，此即所谓“修德取位”和“以德正位”① 。我们下文就对孔子所谈到的“以仁入礼”的君子“德性”养成与“德行”践履作一分析：

        首先，“以仁入礼”的基本方式是“学”，是“学而成人”。《论语·学而》开篇就是孔子讲：“学而时习之， 不亦说乎？ 有朋自远方来， 不亦乐乎？ 人不知，而不愠，不亦君子乎？”在孔子君子德性理论中，“学”是一核心概念，《说文》：“斆，觉悟也。”《白虎通·辟雍》：“学之为言  觉也，以觉悟所未知也。”“习”繁体作“習”，《说文》：“习，鸟数飞也。”“习”的本义是雏鸟  在教导下练习飞翔， 引申为实习、演习和实践的含义。作为整部《论语》开篇的“学而时习”的首要意蕴就“在于强调了人自身原初行动与对此行动之主体性觉悟的统一”，“是不间断的行动中的觉悟”，也是“觉悟着的不间断的行动之展开”。②  因而，“学而时习之”就是对不  知、未知的东西的了解、认知和吸收，并将所学到的东西予以消化然后践履。

        这样，“学而时习”就有两层含义，首先指“内省领悟”，即将学到的共性知识内容消化为 个性化的思维内容； 其次指向外“践履”，即运用已经消化了的知识内容来指导生活和行动。在觉悟与获知中将其所觉知者变成“智”和“用”。这样，“习”作为“学”的后续方式， 就是知 识的内在化和实践化展开。“学而时习”就包括了知、思、行三重维度，它内在地生成双重知- 行关系， 即一方面从智识的觉悟到生活的践行， 此即所谓见多而能识广， 博学而可力行； 另 一方面又由生活的践行而强化内在的觉悟，即我们现在所谓知识从实践中来。

        其次，孔子的君子“德性”论既注重“以仁入礼”，重视思、知、行三者的统一，而统一的关键在于“中道而行”，即“中行”。《论语·子路》载：“子曰：‘不得中行而与之， 必也狂狷乎！狂者进取， 狷者有所不为也。’”朱熹注：“行，道也。狂者， 志极高而行不掩。狷者， 知未及而守有余。盖圣人本欲得中道之人而教之， 然既不可得， 而徒得谨厚之人， 则未必能自振拔而有为也。故不若得此狂狷之人， 犹可因其志节， 而激厉裁抑之以进于道， 非与其终于此而已也。”③朱熹的解释也揭示了孔子看到“中道而行”更多是在个体的言行的“激励裁抑”中实现的， 即对于“不及”者都“激励”之，而对于“过”者都“裁抑”之。在现实生活中， 很难找到那样一个在行为的先天本质上就达到“中道”之人，所谓“中庸之为德也， 其至矣乎！ 民鲜久矣”（《论语·雍也》）。这就是说“中道”只能是个体在智识的觉悟中以达到行动的适度合节，也就是将所修之仁化为践履其礼的具有限度和合德的行为状态。

        孔子的君子“德性”理论呈现出一个植根于生活世界的建构性过程和人之本质的展开、实现过程，而这就是“仁→中→礼”具有生存论特征的生命境界拓展，即从修仁到习礼的过 程，就是根据个体特征对于受教育者的激励或裁抑，以达于生命的至善。

        以“修仁→中行→习礼”为基本结构的君子德性理论，其要害和核心都在于一个“学”字，它是由内在主体的觉悟，即学思和学知而逐渐外化出礼的练习和践行。在这种内在觉知和现实践行中，“中行”就构成了其居间性环节或尺度。这样，“仁→中→礼”，就构成了君子  的一个价值支撑系统，也同时构成“修仁→中行→习礼”的行为系统。在孔子重“学”的思想  中，就有知、思、行三个环节。“知”在成“文”，“思”在求“正”，行在合“礼”。孔子之论“君子  博学于文， 约之以礼， 亦可以弗畔矣夫”（《论语·雍也》），“博学于文”是修仁；“约之以礼”是习礼，“可以弗畔”是行合于中道。孔子的君子德性论以“仁→中→礼”为导向，以“以仁入  礼”为路径，以“学而时习之”为基本方式，但却自始至终以“道”为指引，此即“笃信好学，守  死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”（《论语·泰伯》）。始于“道”而终于“道”，这个“道”，就是孔子“一以贯之”的中正之道，是孔子终身“守死”的文道和救世之道。

        孔子的君子德性理论的修仁、中行、习礼三个环节， 就是一个生活中的实践展开与反身 回溯。以中正之道为准则展开学而且习，修仁习礼以达到中行境界，即自然形成对中正仁道 的坚守。由此，君子德性理论敞开两条互为推进的线路：一条线路是由内而外的，即“道→ 德→文”，是生命从内向外的发散和敞开，可以看作是由形上而至于形下的线路；一条线路 是生命从外向内的反身回溯，“文→德→道”，可以看作从形下向形上或者由行为而准则的 线路。这正反两条线路的相向展开，正好揭示君子德性从主体性建构到主体性践履以及主 体性践履到主体性建构的相反相成。这种主体性建构和主体性践履的统一，就是“仁、知、勇”的君子德性精神的确立。孔子论“仁”，完全因人因语境因问题而发， 是生活化和实践化 的，它体现了仁德的个体性和个性化、开放性和生成性的特征， 它可以归纳为三个方面： 一 是品德之仁，它的基本构成内涵是恭、宽、信、敏、惠；二是如何修仁以涵养品德，达于德性；三是行成于仁，即克己、爱人、慎言、谦恭、观过、以义取利。这个君子仁德，也构成了主体自 修、爱人、实行的统一，而其枢纽是“爱”。

三、君子“德性”的自我修行与事功践履

        孔子所言君子“德性”不是预定论的，不是外在决定论的，而是我们前面所言的“学而成  人”的“德性”养成与“中道而行”的德行践履。在这部分，我们将具体讨论孔子的君子“德性”之学的修行与践履的问题。君子修行的目的是修己成人立世，君子践履德性的前提是修行。 修行，就是一种仁德修行和养成， 重视克己和节制。具备克己与节制的能力， 唯有通过学而知之而有其觉知与领悟，又在礼的践履中得中道而行。由此，中正仁道就可以落实为两个施仁的德性原则，即道德意义的恕人原则和美德意义的立人—达人原则。

        我们首先论述从内在的主体德性到实践的主体事功的开展和完成。主体的德性修行，就是成仁和守礼。成仁，就是要求养成恭、宽、信、敏、惠（的品德），做到“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉， 敏则有功， 惠则足以使人。”（《论语·阳货》）朱熹注：“行是五者， 则心存 而理得矣”，“五者之目，盖因子张所不足而言耳。”①君子的“德性”节目，是根据具体情景和 个体而提出的要求。恭，指对人庄敬、恭敬。对人庄敬、恭敬，才可既不侮人，也不受侮。宽，指对人宽厚。心胸开阔、凡事凡人相容， 就能得众。信， 指对人的诚实和守诺， 强调君子言行一致的根本性。敏， 指做事勤敏。勤敏于事， 事则成。惠， 指恩惠。惠直接承“敏”而来：勤敏则事功， 事功则生利， 所谓“惠则足以使人”。君子修己的“德行”目的是行礼、习礼、践 礼，要求必具备温、良、恭、俭、让（《论语·学而》），即温和、善良、虔敬、节制、谦逊，这是君 子为人处事的基本礼貌， 也是五种德行。在这五种德行中， 温、良、恭三者侧重于言行待人之礼德； 俭、让二者侧重于言行处事之利德。但无论是礼德还是利德，都强调人际间的互生性。君子修己成仁和懂礼， 既要通过学而内省形成， 又要通过现实践履而形成， 都是从不同方面修养君子之德，即通过成仁懂礼地修己，培养君子品德和养成君子人格。

        君子“学而成人”的自我修行，亦指向现实的事功践履。孔子主张“从周”，既不是“遵从周代”②“遵循周代”③,也不是“主张周朝”④,更不是“遵从周的礼乐之制”⑤,而是基于“周代 以禹夏和殷商两代为镜，并借鉴两代治理经验和吸纳两代礼法精华发展成昌盛的文明”的成功经验，主张“遵从返本开新的周道”⑥以重建“以仁入礼”的当世文明。孔子又论损益。《论语·为政》：“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所 损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。’”周之盛大文明，源于对夏商二代文明的返本开新，即周礼是对夏商传统的继承和发展，而其集大成又为更远的未来昭示了方向。君子践履德的基本方式，是将德性变成日常庸行，如孔子从吃、住、事、言四个方面予以界定，指出：“君子食无求饱， 居无求安， 敏于事而慎于言， 就有道而正焉， 可谓好学也已。”（《论语·学 而》）这种日常生活中的节用，就是节制欲望，这也是人与动物区别的根本体现，是人成为君子的基本要求。在孔子君子德性理论中，“食无求饱，居无求安”仅仅是君子日常庸行的起步之道， 从此出发向前行， 才可践履“敏于事”而“慎于言”，以勤勉于当为之事， 而又言语谨 慎合宜。

        其次是探讨君子“德性”的事功践履。整部《论语》，都可以看作主体的德性修行向事功践履的情景化展开。《论语·颜渊》中，孔子谈到交友治民的敬畏、推己及人和无怨恨，就是 个体生命在其主体自觉中的事功践履问题。“出门如见大宾，使民如承大祭”，这是交友治民中的敬畏原则及其实践。出门交友当以诚接物，而有恭敬庄重； 治民当如祭祀鬼神， 同样当 待之以恭敬虔诚， 内心要有敬畏和警惧。“己所不欲， 勿施于人”，这就是讲自己不欲求的或 不愿别人加诸己身的，也不要勉强他人或加诸他人之身。只有当自己内心真正自觉并在修 行和实践中达到了某种境界，而后才可以由此影响他人和开展教化，此即“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。孔子又讲“在邦无怨，在家无怨”，这就是强调无怨恨原则，是相对于推己及人的善待他人， 而要求宽厚地善待自己。善待人是仁， 善待己也是仁， 而且是根本的仁、根源的仁， 因为待人以仁是从待己以仁生发出来的。“在邦无怨”，是无怨母国和无怨所生活的邦国。“在家无怨”，是表明家是个人生命的来源， 也是个人存在的依据， 无 论贫富，家都属于自己，伴随自己，始终不渝地关爱着自己。所以，待家以仁就是无怨，无怨的本质含义是爱众。

        孔子教导仲弓要“在邦无怨，在家无怨”，这两个“无怨”的显性对象是家和邦，而其实质 对象却是自己。只有做到内心无怨，才可做到无怨于家和无怨于邦。如何才能做到无怨？孔子说：“人不知，而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》）这实际是讲在具体的事功践履中，要做有德的事， 过有德的生活， 别人不理解、误解或曲解， 均不要心生怨忿。由于人的拓展形态是家和邦，无怨的拓展方法就是“家不亲”而不心生怨忿和“邦不用”而不心生怨忿。这种不怨的出点是主体自我的修行， 是“反身而诚”，从己出发待人以仁， 将敬畏、推己及人和 无怨多爱的宽厚这三大仁爱原则贯穿起来， 以形成一个践履德性的原则体系， 这就是“恕”， 就是对于生命的同情理解之爱。恕道是孔子君子德性理论践履生活的根本智慧和方法，其本质是待人以仁的仁人之道。

        君子德性的立人—达人原则就是恕道在事功践履中的扩展。如《论语·雍也》：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？ 可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！ 必也圣乎！ 尧、舜其犹病 诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”（《论语·雍也》）这实际上揭示了仁之恕道践履的三个维度： 一是众民之仁，它以求利为动机， 以利己不损人为目的，这即是所谓“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。二是君子之仁，它以义为动机，以利民利邦为目的， 其行为表现出来的基本伦理是美德， 所应该遵循的行为准则是“己欲立而立人，己欲达而达人”。三是圣人之仁，它以富天下和福天下为目的，其行为表现出来的基本伦理是圣德，所应该遵循的行为准则是“博施于民而能济众”。这就是君子在其现实人生及其政治事功中的践履行仁，是在道而行，而后有君子作为人之本质和丰富维度的实现和完成。

        君子重视内向性的自我修行与指向实践的事功践履，就是要在日常生活过程中始终保 持自由自觉、知礼知耻、崇德有让、权责有界的君子操守。君子在日常生活和言行中要自觉 地坚守自由的德性，一方面以道为准则做到成与立的行为选择自由，如在邦“有道”和“无 道”的不同情况下的处世态度选择（即“知”与“愚”）。一方面是以道为准则做到成与立的生 活方式选择自由，即体现在自由地选择生活方式以及对自由选择的生活方式的自觉坚守，强调在追求富贵和摆脱贫贱方面都要做到“以其道得之”（《论语·里仁》）。君子因其主体 性的自由自觉， 外化成对礼仪规范的遵守， 就是知礼， 当自觉到其所言所行不当， 而可能违 背礼之时， 就会有知耻， 所谓“君子耻其言而过其行”（《论语·宪问》），“古者言之不出， 耻 躬之不逮也”（《论语·里仁》）。这种言行的知礼，就让君子在内心有了敬畏，就强调在事功 的成就中要当其分，知道在不当为己所取时有所谦让，这就是崇德有让，是“时行则行，时止 则止”。在古汉语中，“得”通“德”，表示只有当其分知其止的得，才是真正的有得，也即有德。这种当其分知其止的“得”（德），也是对自身权利和责任界限的明确，就有了所谓“不在其 位，不谋其政”（《论语·泰伯》）。整部《论语》中，孔子与其弟子的对话， 都是“注重在师生的开放性对话与面对现实政治处境时提出合宜的政治原则”①。正是在这种事权当其分位的处理中，建构出一种君子的德性理论。

       综言之，孔子谈君子的“德性”论，是和具体的情景化的“德行”密切关联的，它不是先在 于个体生存和生活世界的形而上的理念，而是孔子从人所处身的历史和现实维度对于从外在的身份地位转入个体生命的内在修持的人格和精神概念，是重视人的内在性和本质性展开，是在“学而成人”和“中道而行”中去成为君子。君子不是一个已然的现成的概念， 而是一个生命有待完成、实现和开展的过程， 是人之作为人所应当追求的人格境界和审美境界，是生活、艺术和政治的贯通， 它既具有由内向外的对象化， 也有由外而内的反身性。君子人格因为这种外化过程和反身性特征，而可以区分出修行论和践履论的双重维度。人们正是 通过这双重维度来观看和判断一个人是否可以被称为君子，或鼓励一个人朝向君子的目标努力，并由此来否定、贬斥和批评那些非君子的行为， 也就是那种丧失人之成为人而堕落为非人状态的小人、俗儒、陋儒、佞人， 以表示人的欠缺和现成化所导致的人之丰富性和可能性的消失。

中国君子文化创始人张子