潘勇：荀子君子荣辱观思想论析

荀子君子荣辱观思想论析

潘 勇  讲师      中共上海市奉贤区委党校  

摘  要：耻与荣、辱作为一种心理现象对成德具有重要的促进作用。荀子提出了“能为”与“不能为”“由中出”与“由外至”两组原则作为君子树立正确耻感与荣辱观的判断依据，指出君子应以做不到提高道德修养等本应“能为”的事情而感到可耻；同时，应该以拥有良好的道德修养等完全取决于自我选择的事情为荣，以缺乏这些事物或因缺乏这些事物而导致身体和尊严的损害为辱。而君子只有依照“礼义之道”来行动，才是取荣避辱的根本之道。荀子对君子之耻与荣辱的系统论析不仅拓展了相关论题的理论深度，而且“能为”与“ 由中出”概念中体现的对君子自我决定意义的强调，也突显出其道德学说所蕴含的自律论面向。

关键词：荀子；君子；耻；荣辱

在儒家思想中，对耻感的重视在孔子那里已经有非常鲜明的体现。孔子说：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣”[1]138“士志于道而耻恶衣恶食者，未足与议也”[1]70“君子耻其言而过其行”[1]146“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”[1]55等等，不仅要求士、君子等要树立正确的耻感，也强调了耻感对于政治及社会治理的重要意义。之后的孟子，对耻感的强调，较之孔子有过之而无不及，从其“人不可以无耻”“耻之于人大矣！为机变之巧者，无所用耻焉，不耻不若人，何若人有”[1]328- 329的言论可以看出，在孟子眼中，有耻感是人之为人最基本的底线。荀子对孔孟重视耻感的精神不惟有所继承，而且在理论上有进一步的创建和发挥。这一点，集中体现在他关于君子之耻感及荣辱观的相关论题上。本文即以君子之“耻”及“荣”“辱”为中心，详细分析荀子的相关思想，在呈现荀子思想中君子应该如何对待耻感，树立什么样的荣辱观，以及君子应如何取荣避辱等问题的同时，揭示荀子对相关论题理论上的推进和深化。

一、耻与荣、辱释义及其道德意义

先秦儒家虽然对耻感极为重视，但由于一向疏于概念定义的特点让我们在准确把握其内涵上并无太多可资利用的资源。而在这方面，却为西方哲学之所长，其对于“耻”或“羞耻”等心理现象

的分析可以有助于我们对相关概念的理解。当代

在《羞耻与必然性》一书中讨论羞耻时指出：“与羞耻相关的基本经验是被人看见，不恰当地说，是在错误的状态中被错误的人看见。它直接同赤裸联系在一起，特别是在性关系中。”[2]85这是羞耻在古希腊哲学中的原初涵义。近代德国哲学家爱德华·封·哈特曼在探究道德情感时曾专门分析“伦常羞耻”的产生过程，体现了与此类似的理解：“伦常的羞耻也产生于不期而至的暴露中，即对人们所具有的道德弱点的暴露，而此前人们或者对它们确实一无所知，或者误以为在他人或自己面前充分地隐瞒或隐藏了它们。”[3]28这就是说，“伦常羞耻”的产生源于人们自身具有的道德

基金项目：2018年上海市党校行政学院系统课题“党性内化的心理机制研究”

作者简介：潘勇(1982 ),男，河南新县人，中共上海市奉贤区委党校教学部讲师，博士，主要研究方向：中华优秀传统文化与马克思主义中国化。

弱点的暴露，对于自身的这些道德弱点，当事人可  能原先并不知道自己具有这些弱点，或当事人原先知道自身具有这些道德弱点，但却以为自己隐藏得很好，或对别人隐瞒得很好。若去掉“羞耻”前面的限定词“伦常”二字，那么我们可以据此  说，更广泛意义上的一般羞耻就是源于人们所具有的弱点的暴露（或被人看见），而此前人们或者  对它们确实一无所知，或者误以为在他人或自己面前充分地隐瞒或隐藏了它们。有趣的是，上述  对羞耻的这种解读和分析同古代中文“恥”字结  构中体现的信息有不谋而合之处。罗哲海在论先  秦儒家“耻”观念时就曾指出，“它的繁体字‘恥’是由‘心’和‘耳’两个部分构成，‘耳’可能象征  着某人 的恶行 已传到他人耳 中—此乃引 申义—故而感到面红耳赤”[4]227。某种恶行传到他人耳中而导致面红耳赤—即产生羞耻感，其实即意味着某人所具有的某种弱点或缺陷暴露在他人面前，从而产生羞耻感。

接下来说“荣”与“辱”。我们先说“辱”，“辱”在中国文化中和“耻”的关系较为密切，《说  文解字》释：“辱，耻也。从寸在辰下。失耕时，於  封畺上戮之也。辰者，农之时也。故房星为辰，田候也。”[5]312直接以“耻”释“辱”，可以说耻、辱二  字同义。但是从更深层次看，二者仍然存在区别。从《说文解字》的释义可以看到，“辱”的原始涵义  是指耽误了农时而被杀头。据此可知，“辱”是外在力量对人的肉体乃至精神以及尊严的损害。因此，“辱”首先是指一种损害人的肉体或尊严的行为。更宽泛地说，是指因外力而拥有某些在社会公众或自己看来是不好的东西。这在“侮辱”“羞辱”“辱骂”“施辱”“受辱”等用法中表现得尤其  明显。罗哲海认为：“与‘耻’相较，‘辱’则主要是  指一种公众执行的外部制裁。”[4]229这一说法非常精准地道出了“辱”的本质。其次，从受辱者的心理角度来说，这种外力所施加的损害则会产生一种情感，这种情感通常也被称为“耻辱感”。但是“耻”或“羞耻”则不同，从上文对“羞耻”产生机  制的分析可知，“羞耻”主要是因自己的弱点或缺陷的暴露而产生的一种情感。“荣”与“辱”正好  相反，一般是指人们拥有某些在社会公众或自己看来值得拥有或令人羡慕的事物。像好的“名誉”“声闻”“爵位”等等都是属于“荣”的事物。

“耻”或“羞耻”以及与此相关的“耻辱感” “荣誉感”作为一种心理现象对于促进人的道德行为具有重要意义。前文提到的哈特曼就指出，如果有某个情感有理由称作绝然的道德情感，那么可能就是在道德方面的自身情感。这种道德自身情感由两个部分构成，一个是“伦常骄傲”，属于道德自身情感的积极面；另一个就是“伦常羞耻”，属于道德自身情感的消极面[3]23- 29。在哈特曼看来，“伦常羞耻”与“伦常骄傲”作为一种道德自身情感是人们在面对诱惑时仍能趋向道德的最后的，也是最强劲的动力，“这两个要素往往在所有其他伦常本欲动力的抵抗力都消耗殆尽的情况下仍然还在坚持”[3]29。这两个道德自身情感在推动人的道德活动中具极其重要的作用，人们在日常生活中遇一些强大诱惑时，“如果道德的自身情感没有不惜一切代价地努力伸张自己，如果羞耻与骄傲没有面红耳赤地在贿赂与通奸面前昂首挺身，那么冰冷的理性义务诫令很可能在两个情况中都远远不够用”[3]30。在先秦儒家思想中，对于“耻感”在推动人趋向于道德的作用上没有展开详细的理论说明，但是也看到“耻感”的道德意义。比如，孔子清楚地指出，从为政角度而言，法制禁令及刑罚作为为治之具不如为政者躬行道德、以礼义教化引导更为根本。其原因就在于前者仅是以外在的、强制性的政令规范使人们不敢违法乱纪，而这种建立在强力基础上的规范，人们遵守之，亦仅为免刑罚而已，其效果如朱子所言“虽不敢为恶，而为恶之心未尝忘也”[1]55。之所以如此，关键就在于它不能像榜样的影响、礼义教化引导那样能唤起人的“耻感”，只有唤起了“耻感”，才能从根源上使人迁善而不为恶。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”[1]55。正是因为看到“耻感”的这种重要作用。

二、君子有所耻有所不耻

具体到君子如何看待“耻”这一问题上，在讨论荀子的相关思想之前，对其前辈孔子、孟子的相关思想做一扼要的阐释，以便彰显出荀子的继承与发展何在。孔子在君子之耻的问题上，一个比较突出的观点就是强调了君子应有所耻有所不耻。孔子认为，作为一个理想的道德人格，作为一个君子，对那些在世俗眼光看来是羞耻的事情并不必感到羞耻。《论语·公冶长》记载：

子贡问曰：孔文子何以谓之文也？

子曰：敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。[1]78

在一般人心中，都会有这样一种心理，即认为向那些比自己社会地位低、声名不如自己或聪明程度不如自己的人请教，是一件很羞耻的事情。尤其是那些学问知识水平已经很高的人向学问知识水平不如自己的人请教，更是如此。但是从孔子的话中可以看出，他显然认为“下问”不是可耻的事情，反而应该值得赞扬。在《论语·里仁》篇中，孔子又说：

士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。[1]70

向不如自己的人请教，暴露了自己的无知或在学  问上的不足，因此在一般人心中觉得这很羞耻。而穿得破破烂烂，吃的饮食很差，暴露出一个人经  济条件窘迫，甚至体现了一个人在谋生方面的低能，而社会公众往往又会以此来评价衡量一个人成功与否，因此一般人也会觉得这是可耻的事情。但是孔子认为，对于一个有志于求道行道的人，若  还为衣食不若人感到可耻，不足与其言道。程子  云：“志于道而心役乎外，何足与议也”[1]70, 即认  为有志于道的人当以“道”为自己的终极追求，内  心不可被外在的评价所左右。因此，对于以“道”为追求目标的士或君子来说，不应该以外在物质生活条件的不足为耻。

在孔子看来，君子真正应引以为耻的是自己德行的败坏。“君子耻其言而过其行”[1]146“古者言之不出，耻躬之不逮者也”[1]72, 即认为君子应言顾行，行顾言，若言行不相顾，尤其是言过其行的行为乃是君子应感到可耻的。在《论语·公冶长》中，孔子说：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”[1]80可见，“巧言、令色、足恭”与“匿怨而友其人”也是孔子所深恶痛疾的两种可耻行为。这两种行为之所以可耻，是因为“巧言、令色、足恭”乃是丧失自己之主体人格以取媚逢迎于他人；“匿怨而友其人”则是表里不一，内怀险诈之心。朱子《论语》集注引谢氏之言曰：“二者之可耻，有甚于穿窬也。”[1]80盖前者足以丧德，后者足以乱德，纯然小人行径也，君子人者，自当耻为此行。

此外，孔子认为君子之耻还体现在进退出处上：

子曰：笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则

隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。[1]101-102

宪问耻。子曰：邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。[1]140

在孔子看来，居有道之邦，若仍贫且贱，是可耻的；居无道之邦，若富且贵，同样也是可耻的。当然贫贱或富贵本身并无所谓可耻不可耻，但是如周群振所言：“居有道之邦而贫贱，必其无为之近于荒殆；居 无 道 之 邦 而 富 贵 必 其 有 取 之 进 于 贪冒。”[6]242所以在无道之邦获取富贵不仅不值得尊荣，而且是可耻的。人要富且贵，必然要出仕，但在无道之邦而能出仕食禄，必然会放弃自己的理想，枉道以殉人，此乃士君子所不为之事，所以宪问耻，孔 子 对 以“邦 有 道，谷；邦无 道，谷，耻也”[1]140 。

总之，在孔子那里，作为一个有志于道的士君子，要深以为耻的是自己言行不能相顾，是自己德行的败坏，以及枉道以苟取富贵，而恶衣恶食这些外在物质条件的不足君子不应以之为耻。

孟子将羞恶之心视为人之本性的一种表现，他着重强调的是“耻感”对于人之为人的重要意义，他所说 的“人不可 以无耻”“耻之 于人 大矣”[1]328- 329皆表明这一点。在孟子看来，“羞恶之心，义也”[1]307, 羞恶之心，就是“义”的端绪与根源，人若能将这种包含羞恶之心的良心本性发挥出来，就无往而不是“义”之表现。所以同孔子相比，孟子着重发掘“耻感”作为道德情感的根源意义。

与孟子有所不同，荀子似乎更接近孔子的思路，着重指出君子有所耻有所不耻。对于君子之耻，荀子云：

士君子之所能不能为：君子能为可贵，不能使人必贵己；能为可信，不能使  人必信己；能为可用，不能使人必用己。故君子耻不修，不耻见污；耻不信，不耻  不见信；耻不能，不耻不见用。[7]101

显然荀子继承了孔子以德行败坏为耻的思想。荀子认为，被人诬谤，并不可耻，君子若德行修养有所不足，才应该感到可耻。同样，君子不被人信任，并不可耻，可耻的是自己不能做到忠信；君子不见用，亦并不可耻，可耻的是自己才能低下平庸。荀子这种观点的提出，是基于他对“士君子之所能不能为”的理解，他认为君子可以使自己有良好的德行，高贵的人格，但却不能使别人一定

尊重自己；君子自己可以按照诚信的要求做到言必信，行必果，但却不一定能让别人必定信任自己；君子可能具有卓越的才能，但却不能保证他人一定会任用自己。“能为”和“不能为”指出了君 子“可以操之在我”的一面与“ 自我不可控制”的一面。像修德、诚信、通过学习提高自己的能力这些事情，完全取决于自己的修养与学习，是自己能够决定的。只要自己愿望强烈，意志坚定地去践行，凭借自身的努力就可做到。但是自己具备良好的德行修养，具备卓越的能力并不一定就能获得他人赞誉与或任用。日常所谓“谋事在人，成事在天”就是说很多事情其结果都非“我所能决定”，甚至有通常所说的“运气”和“命运”因素在里边。就像指责一个完全由外力导致的不道德行为是没有意义的一样，君子对那些不能完全由自己决定的事情上的失败感到羞耻也是没有必要的。君子应该对那些只要愿意就完全能够做到但却没能做到的事情上感到羞耻，修德、诚信、通过学习提高能力就属于这类事情，不具备这些德行品质或才能才是君子真正应感到羞耻的。这种以己之所能为而不为的事情为耻的思想正是孔子“君子求诸己，小人求诸人”[1]155的另一种表现形式。

因此，在君子如何树立正确耻感的问题上，荀子一方面完全继承了孔子的基本精神，认为自身德行修养之欠缺才是君子应引以为耻的。但另一方面，相较孔子而言，荀子在理论上有了进一步的深化与发展。孔子在论君子之耻时，主要用心是指出枉道殉人以苟取富贵的可耻行径以及其它一些丧德乱德的行为，多是针对具体事例或具体的学生随机而发；而荀子则更像一个头脑清晰的哲学家，明确提出了君子有所耻有所不耻的判断标准，即通过君子之“能为”与“不能为”的辩证关系指出哪些方面的缺陷或不足以为耻，哪些方面的失败或不足君子则不应以之为耻。

三、君子明于荣辱之分

在论君子应该树立什么样的荣辱观时，荀子首先对“荣”和“辱”进行了类型划分，将可以视作“荣”或“辱”的事物各自分为两类。就“荣”来说，一类是那些拥有与否完全取决于自身选择或自己是否愿意拥有的事物。这类“荣”的事物是否能够拥有完全操之在我，借用孟子的话说，就是—32—

“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”[1]328。像良好的修养，以及好的名声等就属于这类。另一类是那些拥有与否不是自己本人所能决定的事物，这类荣尽管需要主观的意愿与努力才能获得，但仅凭主观的追求和努力并不能保其必得，其得不得要依靠很多外在的因素乃至“运气”，像权力地位、荣华富贵等就属于这类。就“辱”来说，也同样如此，一类“辱”的事物完全  可由自己决定是否拥有，只要自己能够约束自己，这些“辱”就完全不会加之于身，像犯法犯罪，道德败坏等就属于此类；另一类“辱”的事物拥有与否不能由自己完全决定，像外在力量强加于身上的一些有辱身体或尊严的行为就属于这类。

荀子对“荣”和“辱”的分类完整地体现在他在《正论》篇对宋子“见侮不辱”这一命题所发表的议论中：

子宋子曰：“见侮不辱。”应之曰：凡议，必先立隆正然后可也。无隆正，则是非不分而辨讼不决。故所闻 曰：“天下之大隆，是非之封界，分职名象之所起，王制是也。”故凡言议期命，是非以圣王为师；而圣王之分，荣辱是也。是有两端矣：有义荣者，有势荣者；有义辱者，有势辱者。志意修，德行厚，知虑明，是荣之由中出者也，夫是之谓义荣。爵列尊，贡禄厚，形势胜，上为天子诸侯，下为卿相士大夫，是荣之从外至者也，夫是之谓势荣。流淫、污僈，犯分、乱理，骄暴、贪利，是辱之由中出者也，夫是之谓义辱。詈侮捽搏，捶笞、膑脚，……是辱之由外至

者也，夫是之谓势辱。是 荣辱之 两端

也。[7]333- 334

在这段话中，荀子依荣辱是“由中出”还是“由外  至”两个原则将荣辱分为“义荣”“势荣”和“义  辱”“势辱”共两组四类。所谓“由中出”就是指  “荣”或“辱”是由自身修养与否以及自身遵守礼  法与否所造成的，“荣”的获得或“辱”的招致完全  由自己 决定。这种“ 由 中 出”的“荣”就是“义  荣”，像志向高远，德行醇厚，智虑清明这些荣耀  完全是通过自身的修养而致，因此，都属于“义荣”；同样，这种“由中出”的“辱”就是“义辱”，像  行为不检，犯分乱理，骄暴贪利等羞辱的事情也完  全是自己所致，故皆属“义辱”。而所谓“由外至”则是指“荣”或“辱”是由外在的权势所带来，因此分别称为“势荣”和“势辱”。“势荣”和“势辱”属于上面所说的那类其获得或招致与否不能由自己决定的“荣”“辱”。像爵位尊贵，俸禄优厚，有势有位，或为天子诸侯，或为卿相士大夫就属于“势荣”；像被人辱骂，遭受各种身体上的刑罚，完全是外在力量强加于身的，因此，属于“势辱”。荀子认为，这种“荣辱”类型的区分是圣王治国的礼法，不容淆乱，若像宋子那样笼统而言“见侮不辱”，则不仅不能止斗，反而会有害① 。

那么，君子应该持什么样的荣辱观呢？在对“荣”和“辱”进行分类之后，荀子紧接着又说了一段话：

故君子可以有势辱，而不可以有义辱；小人可以有势荣，而不可以有义荣。有势辱无害为尧，有势荣无害为桀。义荣、势荣，唯君子然后兼有之；义辱、势  辱，唯 小人 然后兼有之。是 荣辱之分也。［７］３３４

荀子认为，在“义荣”“势荣”“义辱”“势辱”中，君  子不可有的是“义辱”，但可以有“势辱”。因为  “义辱”乃自己德行不修、自己犯分乱理所致，若  有这种“辱”，意味着就是无德之人，也就不成之  为君子了②。而“势辱”则不同，君子尽管有良好  的德行品质，能遵守礼法，但这并不能保证君子不  受谤诬冤屈，不受迫害，君子而受“辱”在现实中  也是极为常见之事。“势辱”之有无，君子自身并  不能决定，即使有之，也无妨其仍为君子，故荀子  说：“有势辱无害为尧”。至于“义荣”“势荣”，则  君子可兼有之。“义荣”自不必说，有良好的德行，高尚的人格，即志意高远，德行醇厚，智虑清明  这些荣耀正是决定君子之为君子之所在，所以君子必应有“义荣”。此“必应有”含不得不有之意，因为君子若无此“义荣”，则不得为君子矣。“势  荣”则君子可有而不必有，说其可有，是因为能者  在官，贤者在位，是最合理的，修德以致位也是自  孔子以来儒家的政治理想；说其不必有，是因为“势荣”是“由外至”，君子自身不能全部决定，有  德者不能必得其位。《 中庸》所言“大德必得其  位”只是一种理想的诉求，现实中不能保证“德”与“位”必然统一。但是在荀子这里，君子若有“势荣”，必要以“义荣”为前提和基础，君子不可  能只有“势荣”，因若无“义荣”为前提，具有“势  荣”者也可能是小人，故荀子云“有势荣无害为桀”。荀子所说的“义荣”“势荣”实际上同于孟子

所说的“天爵”“人爵”。以此说之，即君子应“修其天爵”以有“义荣”，至于“势荣”，君子的态度应是“修其天爵以要人爵”，但不可“既得人爵而弃其天爵”③ 。

简言之，在对待荣辱的问题上，荀子认为君子应该避免“义辱”而修其“义荣”，若有“势荣”亦得以“义荣”为前提。这种思想在其论君子如何取荣避辱中有更明显的体现。

四、君子以道取荣避辱

荣辱之分对人的行为有重要的影响。因为正常的人都会有一种荣誉感，这种荣誉感会在一定程度上驱使人们在行动时选择趋荣避辱。君子亦是如此，孔子云：“君子疾没世而名不称焉。”［１］１５５就是强调君子亦当追求美好声誉等荣耀。那么，君子应该如何取荣避辱呢？

先说避辱，君子若要避辱，首先要慎其所立。荀子云：

物类之起，必有所始。荣辱之来，必象其德。肉腐出虫，鱼枯生蠹。……物各从其类也……故言有招祸也，行有招辱也，君子慎其所立乎！［７］６－７

荀子认为，任何事物之发生，总会有原因。荣辱自然也是如此，虽说“势荣”“势辱”其决定因素在外不在内，但总会有一些自身的因素在里边。比如像官位之类的“势荣”，其得不得固然有主观不可决定的因素，但若自身的才德不佳，虽得之，最终亦必失之。辱也是如此，“势辱”虽然完全是外力施加的，但一个德行良好，言行皆合于礼义而从不犯分乱理的人其招致“势辱”的可能性肯定会大大降低。因此，对于辱而言，无“义辱”之人，也不容易招致“势辱”。正是在这个意义上，荀子说“荣辱之来，必象其德”。他通过对很多自然现象的观察，得出一个经验性的规律，即“物各从其类”。有什么样的“德行”，就会有什么样的荣或辱。而人之德行如何，主要体现在人的言行上，一言一行之不当，即可以招祸或招辱，故荀子云：“言有招祸也，行有招辱也。”《周易·系辞上》中所言“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎！”［８］３８４

则将君子之言行与荣辱之关系描述得更为详细和透彻。所以，君子若要避辱，必然要慎其所立，即要谨慎自己的一言一行④ 。

君子谨慎自己的一言一行以避辱，在荀子那里，事实上最终仍归结到君子的言行要符合礼义之道，因为“礼义之道”或“礼义”才是人之言行的标准，也只有依照“礼义之道”来行动才能趋福远祸，即所谓“离道而 内自择，则不知祸福之所托”[7]417。因此，荀子进一步认为若要远辱以取荣，还要做到“先义而后利”，荀子说：

先义而后利者荣，先利而后义者辱；荣者常通，辱者常穷；通者常制人，穷者常制于人：是荣辱之大分也。[7]58

此处需略加说明，这段文字中，荀子用的全部是独断式语句，并未详加分析其中之所以然。单看这段文字，并不能让人理解何以先义而后利者荣，先利而后义者辱。这一点在杨倞注中即有所体现，杨倞对“是荣辱之大分”注曰：“其中虽未必皆然，然其大分如此矣。”[7]58“未必皆然”就是由于意识到这段文字中的论断太过武断，而对荀子原话所作的一种松动和圆融。因此，对这段话中“先义而后利者荣，先利而后义者辱”，我们不能作为一个理论的命题来看待，而应该看作是一种经验性的话语，即从一种世俗的处世哲学来看，在现实中能够先义后利的人往往能够长荣常通，而那些先利后义的人往往常辱常穷。因此，荀子这里的重心与其说是要教人一种取荣避辱的策略，毋宁说是他想通过日常生活中那些因利字当头结果很多时候反而得不到利、反而陷入危辱的现象劝导人们先义后利。

不管是“慎其所立”以避辱，还是“先利后义”以致荣，荀子论君子取荣避辱都围绕一个中心，即  强调君子要做好自身的德行修养，提高自身的德行修养才是远辱致荣的不二法门。每个人都好荣  恶辱，君子如此，小人亦如此，而君子由于能够修  德正己，凡事有诸己而后求诸人，所以总能得其所  好；小人则无诸己却求诸人，结果总是求而不得。其中的道理荀子说得非常明白：

好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道则异矣。小人也者，疾为诞而欲人之信己也，疾为诈而欲人之亲己也，禽兽之行而欲人之善己也。……故君子者，信矣，而亦欲人之信己也；忠矣，而亦欲人之亲己也；修正治辨矣，而亦欲人之善己也。……[7]61

从以上所述荀子言君子取荣避辱之法来看，其思想主旨可简单地归结为通过力求无“义辱”以远“势辱”，通过有“义荣”以致“势荣”。

余论：荀子道德学说的自律面向

荀子因其持性恶论的人性论立场，其道德学说特别重视外在规范—礼义法度的意义。相应地，在判断行为的道德性以及君子的界定上，以是  否遵守礼义法度作为根本依据，即所谓“道礼义者为君子”[7]421。由于这一因素，造成了荀子的道  德学说乃是一种道德他律的理论形象④ 。但是，通过上文对荀子关于君子之耻感与荣辱观的阐释，让我们看到荀子道德学说的丰富和复杂，也为  我们呈现了其道德学说的自律面向。从荀子关于君子之“耻”的思想来看，荀子通过“能为”与“不  能为”这一原则明确将“耻”划分为两类，并强调  君子只应该在能做到却没有做到的事情上感到可耻，这无疑突显了君子作为道德主体自我决定的作用与意义。这种自我决定的作用在罗哲海对耻的类型划分中可以看得更加清楚，罗哲海在讨论儒家关于耻的问题时划分了三种不同的羞耻感：“一、外部制约而成；二、并非由当下之众议所左  右，而是将社会之设定加以内在化后所引发；三、与他人之期待无关，而全然基于自我选定的理想。”[4]228 如果加以对应的话，荀子所谓“不能为”而产生的耻即是指第一种“外部制约而成”的耻；荀子所谓“能为”而不为产生的耻即包括罗哲海所说的第二类和第三类原因产生的耻。从荀子论君子应以修德、诚信、通过学习提高能力这些本应  能做到却没有做到的事情为耻来看，其心中认为真正可耻的实际上就是罗哲海所说的第三类“羞耻”，即“与他人之期待无关，而全然基于自我选  定的理想”[4]228而产生的“羞耻”。也就是说，君  子只有在不能达到自己所选定的道德人格理想时，或违背了自己的选定的价值追求与价值标准—道—时，才应该真正感到羞耻，除此之外  的一些世俗的评价与议论，君子则不应受其干扰。很显然，荀子这里体现了自我制定标准自我遵守的自律论特色。至于“荣”“辱”，事实上亦与  “耻”类似，此处不另作展开。

综上所述，我们可以看到，在先秦儒家的主要代表人物之中，荀子实际上是对耻和荣辱阐发得

最为系统和深入者。其关于君子之耻感与荣辱观的思想意义也是多方面的，他提出“能为”与“不能为”“由中出”与“由外至”两对原则对耻与荣辱进行类型划分，不仅是对相关论题理论上的一种推进和深化，而且为君子之人在修德实践中树立正确的耻感和荣辱观提供了判断依据；此外，他在君子树立正确的耻感和荣辱观中体现出的对君子自我决定意义的强调，也为我们理解荀子道德学说的性质提供了新的视角。