统合孟荀的新视角

———从君子儒学与庶民儒学看

梁涛  中国人民大学

［摘 要］ 儒学包括君子儒学与庶民儒学两个不同维度，前者强调 “成己成人”，后 者主张 “因民之所利而利之”。孔子提出 “君子喻于义，小人喻于利”，开启了君子儒学 与庶民儒学的分野。孟子 “道性善”、以善为性，为儒家的君子人格奠定了人性论的基 础，并发展出大丈夫精神、浩然之气、天爵人爵说等，对君子儒学有重要贡献。荀子主张 “义利两有”、性恶心善，肯定自然欲望、利益诉求的合理性，这对于庶民之学是一个发 展。传统的儒学由于重君子儒学、轻庶民儒学，面临无法克服的困境，即: 使儒学规范君 权、维护民权的宗旨无法得到真正实现。儒学的现代转化要克服传统儒学的缺失，通过君 子儒学与庶民儒学的并建，发展出儒学的当代形态，而统合孟荀便是其中一条思路。 

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 一 

       人们一般认为 “成己成人”是儒学的核心理念，其中又以 “成己”为根本。因为一个儒者如 果没有做到 “成己”，没有人格的完善，谈何 “成人”乃至 “平天下”? 确实， “成己成人”是儒 学的重要内容，但它只是儒学的一个面向，属于儒家的君子之学，并不等于儒学的全部。这就涉及 对儒学的理解: 到底什么是儒学? 我认为从孔子开始，完整的儒学至少包含两方面: 一是成己安 人，“为政以德”( 《论语·为政》) ; 二是先养后教， “为国以礼”( 《论语·先进》) 。前者主要针 对君子，后者主要针对庶民。前一方面的内容，见于孔子对 “子路问君子”的回答: “修己以敬” “修己以安人”“修己以安百姓”( 《论语·宪问》) 。这是强调由成己而成人，是对君子人格的肯 定。之后 《大学》提出三纲领、八条目，由 “明明德”以至 “止于至善”，由 “修身”以至 “平 天下”，主张 “自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，视修身为治国平天下的根本，即是对此 内容的进一步展开。但孔子提出 “修己以安人” “修已以安百姓”，并非只是突出君子的身教和道 德感化作用，而是认为，先养后教、“博施于民而能济众”( 《论语·雍也》) ，才是更高的圣者境界。而且就君子的身教和道德感化而言，必须要在一套礼义制度下才有可能，否则，个人的修身或君子人格如何能有如此大的作用，竟然能够 “安百姓”? 故孔子在主张 “道之以德”的同时，还要 “齐之以礼”( 《论语·为政》) 。由此可见，对于儒学至少要从君子人格和礼义法度两个方面来理 解，方可窥其全豹。前者强调修己安人，属于君子儒学; 后者突出为国以礼，主要针对庶民而言。在儒家那里，礼义虽然由圣王制作，但制作礼义的根据在民情、民欲，是推己及人的结果。郭店竹 简 《尊德义》曰: “察诸出，所以知己，知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后 知行。”“察诸出”就是观察自己内心的情感、愿望， “出”是内心的表现。我观察自己内心的表现，反求诸己，这样就了解了自己。而因为 “性相近”( 《论语·阳货》) ，人与人的情性、情感是 相近的，所以了解了自己也就了解了别人，我所具有的情感、愿望也是他人具有的。这样推己及人，由了解自己进一步了解他人，这就是知命。“命”有普遍、必然的含义，知道了 “命”也就知 道了 “道”，“道”是准则、法则的意思。郭店竹简 《语丛一》曰: “知己而后知人，知人而后知 礼，知礼而后知行。” “知己”就是了解自己，由了解自己推己及人，也就了解了他人; 了解了他人，也就了解了礼。所以礼是规范人我关系、指导庶民生活的基本原则。

       在孔子看来，君子与庶民具有不同的社会品格。“子曰: 君子喻于义，小人喻于利。” ( 《论 语·里仁》) 关于此句的 “小人”，向来存在 “德”与 “位”的不同理解。( 1) 以 “德”来解读， 则 “小人”指道德品质不好的人，与境界高尚的 “君子”相对。如此这两句乃是说: 君子懂得追 求义，小人只晓得追求利。两者境界有高下之分，此乃一种道德评价，即 “弃货利而晓仁义则为 君子，晓货利而弃仁义则为小人也”( 皇侃 《论语集解义疏》)，“喻”是知晓、明白之意。( 2) 以 “位”来理解，则 “小人” “君子”不是道德评价，而是身份的差别，“小人”便指庶民。如此这 两句话是说: 君子方可晓之以义，小人只能晓之以利，“喻”是晓喻、开导之意。我认为，以上两句不是对君子、小人做道德评价，而是强调对待两者应有不同的道德标准。用董仲舒的话说，“明明 ( 或作 ‘皇皇’，即惶惶) 求仁义，常恐不能化民者，卿大夫之意也。明明求财利，常恐困乏者，庶 人之事也”( 《汉书·杨恽传》) 。扬雄说得更明白，“吾闻先生相与言，则以仁与义; 市井相与言，则 以财与利。如其富，如其富”( 《法言·学行》) 。在 《论语》中，固然有以德来谈论君子、小人的， 也不乏以位来作区分的，前者如 “君子坦荡荡，小人长戚戚”( 《论语·述而》)，“君子周而不比，小 人比而不周”( 《伦语·为政》)，“君子成人之美，不成人之恶; 小人反是”( 《论语·颜渊》) 等; 后 者则如 “君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠”( 《论语·里仁》)，“君子学道则爱人，小人学 道则易使也”( 《论语·阳货》) 。就 “君子喻于义，小人喻于利”而言，单纯从文字看，“德” “位” 的解释都可以成立; 若从义理来分析，以 “位”来理解则可能更符合孔子的思想。① 如此我们方可以 理解夫子为何自称 “富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”( 《论语·述而》) ，可以理解孔子为何教 诲弟子 “既庶矣”则 “富之”“教之”( 《论语·子路》) ，可以理解孔子为何主张 “因民之所利而利 之”( 《论语·尧曰》) 。这说明孔子对于君子、小人或庶民的要求是不一样的，具有不同的理解维度，存在着君子之学和庶民之学的分野。也就是说，在君子儒学之外，还存在着一套庶民儒学。

二

        这一点到了孟子，讲得更为清楚: “无恒产而有恒心者，惟士为能。” ( 《孟子·梁惠王上》) 没有固定的财产，而有固定的志向，只有士人才能做到。对于一般民众， “则 ( 注: 若) 无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已”( 《孟子·梁惠王上》) 。如果没有物质生活的保障， 就会违法乱纪，什么坏事都能干得出来。可见，士与民的社会品格是不一样的，对他们的伦理要求 也是不同的。在孟子那里，士就是君子，故孟子区分士与民，这是对儒家君子之学与庶民之学的进 一步发展。在孟子看来，士与民的差别首先在于社会角色的不同。所谓 “或劳心，或劳力。劳心 者治人，劳力者治于人; 治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也”( 《孟子·滕文公上》) 。君子是劳心者，是管理阶层; 民是劳力者，是被管理者。社会角色不同，其社会职责与义务自然也 不同。所以孟子 “道性善”———提出性善论，虽然是以普遍主义的形式出现的，但实际上也包含 了对君子、庶民角色的不同思考。对于孟子的性善论，学术界有不同的看法，我的理解是: 孟子性 善论实际是以善为性论。孟子 “道性善”，并不是认为人性的内涵及其表现都是善的。相反，他说 “口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也” ( 《孟子·尽心 下》) ，人的感性欲望、耳目之欲也是性，这里的 “性也”是一事实判断，表示其事实上也是性。但是 “有命焉”，能否实现则有命的限定，所以 “君子不谓性也”，君子不应将其看作真正的性， “不谓性”乃是一价值判断。那么应该把什么看作性呢? 应该把仁义礼智这些先天的道德禀赋看作 性。需要注意的是，孟子强调的是 “君子不谓性也”，而并没有说 “人不谓性也”，也没有说 “民 不谓性也”，那么我们反过来可以问: 民是否可以把 “口之于味”等感性欲望看作性呢? 对此孟子 没有正面回答，但是如果从孟子的整体思想来看，显然是可以的。孟子认为获得民心，就应 “所 欲与之聚之，所恶勿施尔也”( 《孟子·离娄上》) ，老百姓想要的就满足他，不喜欢的就不要强加 给他。孟子见到君王，反复强调的是要制民之产，满足人们的感性欲望和物质生活。所以孟子的性 善论实际是有具体内涵的，既强调了所有的人都应当以善为性，实现自我的完善，又在现实中对君 子、庶民有所区分，其 “不谓性也”主要是针对君子提出的，对庶民的感性欲望则有所肯定和保 留。只不过孟子没有对后者做出正面的讨论，没有说明庶民以欲为性会产生什么样的结果，从这个 角度看，他的人性论并不完备。宋明理学家称孟子性善论为 “不备”，这个评价我认为是准确的。

        对于庶民之学，荀子有更多的思考，这不仅是因为继孟子之后，他对庶民与君子做了进一步的 区分，认为 “以从俗为善，以货财为宝，以养生为己至道，是民德也。行法志坚，不以私欲乱所 闻，如是则可谓劲士矣”( 《荀子·儒效》) ; 更重要的，他在人性论上有所发展和突破。在荀子看 来，“义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽 桀、纣不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也”( 《荀子·大略》) 。义与利是人生而具有 的，即使尧、舜也不能去除民之好利，桀、纣也无法去除民之好义。由此，荀子明确肯定人既有好 利的本性，也有对义的追求。关于荀子的人性论，传统上一直认为是性恶论，因此遭到宋儒 “大 本已失”的评价，并被逐出道统，罢祀孔庙。其实荀子的人性论并非性恶论，而是性恶心善论。我们只要认真阅读 《荀子·性恶》篇，就会发现荀子关于人性的判断是 “人之性恶，其善者伪”， 这句话在文中一共出现了八次，无一例外: 既说了恶来自性，又认为善来自伪。可见其对人性的考 察是两面的，而非一面的。人们之所以误以为荀子主张性恶，主要是受了 《性恶》篇题的影响， 另外也不理解 “其善者伪”具体何意。按照荀子的定义， “心虑而能为之动谓之伪”( 《荀子·正 名》) ，伪是心的思虑活动。郭店竹简中有写为，应该就是其本字。只是后来此字丢失， 被抄写为 “伪”，造成误解。因此，并非以往学者所理解的 “作为”，而是 “心之为”， 是心的思虑、认知及引发的行为。荀子的心也并非传统所认为的认知心，而是道德智虑心，不仅能 认知，也能做道德判断，可以好善、知善、行善。如果荀子仅仅主张性恶，其人性论确实存在问 题: 如果只谈性恶，人的主体性何在? 行善的动力又何在? 既然没有主体性，没有内在的动力，人之为善就只能依靠圣王的教化，依靠礼法的约束和惩罚。但在荀子那里，圣人或圣王与凡人在人性 上并没有根本不同， “凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也; 君子之与小人，其性一也” ( 《荀子·性恶》) ，那么第一个圣人是如何出现的? 他又如何能够制作礼义? 这些便成为无解的问 题。后人称荀子 “大本不立”“本源不足”①，根本原因就在于此。但问题是，荀子并不只主张性 恶，而是持性恶心善论，他既考察了以性为代表的向下堕失的力量，也揭示了以心为代表的向上提 升的力量，肯定人是有内在主体性和向善的动力的。因此可以说，以往对荀子的批评，是建立在对 其人性论的误读之上的。

        孟子 “道性善”，以善为性，主张 “君子不谓性也”，要求君子不以感性欲望为性，而以仁义 礼智为性，为儒家的君子人格奠定了人性论的基础，由此发展出大丈夫精神、浩然之气、天爵人爵 说等，对儒家的君子之学有重要贡献。荀子提出性恶心善说，肯定 “义利两有”，不仅对人性做出 了较为全面的观察与概括，而且就其肯定自然欲望、利益诉求的合理性而言，对于庶民之学是一个 发展。与孟子即心言性，把人性向上提、向上升不同，荀子对人性的观察是从自然欲望开始的: “人生而有欲，欲而不得，则不能无求; 求而无度量分界，则不能不争; 争则乱，乱则穷” ( 《荀 子·礼论》) 。人有欲望必然向外追求，在没有度量分界也就是礼义法度的情况下，必然产生混乱。“先王恶其乱也，故制礼义以分之”( 《荀子·礼论》) ，先王通过制定礼义以消除人与人之间的争 夺、混乱。表面上看，先王制定的礼义限制了人们的某些欲望和欲求，但其真正目的却是 “养人 之欲，给人之求”，满足百姓的欲望、欲求。在没有礼义的情况下，每个人都为了满足欲望而向外 追求，结果是陷入争夺、混乱之中，反而无法实现自己的欲望、欲求; 有了礼义之后，个人的欲望 虽受到一定的限制、约束，结果却是每个人更好实现了其欲望、欲求。荀子承认、肯定自然欲望的 合理性，并落实为礼义法度的制度形式，是对庶民之学的重要发展。礼义虽然由圣王制作，但包含 了对民众利益的考虑，“彼固天下之大虑也，将为天下生民之属长虑顾后而保万世也”( 《荀子·荣 辱》) ，所以 “礼者，养也”( 《荀子·礼论》) ，而 “养”又包括了 “养生” “养财” “养安” “养 情”等。用今天的话说，礼义制度实际蕴含着对民众生命、财产、安全等权利的承认和肯定。

       我们今天讲 “统合孟荀”，并不是要把儒、法重新结合来，更不是要借法家来发展儒学。我恰 恰反对对荀子作法家式的解读，而要恢复其在儒家道统中的地位。不可否认，荀子重视外王、礼 法，确实存在滑向法家的可能，他的两位弟子最终走向了法家不是没有原因的。但之所以出现这种 情况，就在于我所说的荀子思想中存在的圣凡差异与人性平等的矛盾。从荀子的一些论述来看，他 似乎预设了世界上存在着两种人: 圣人和凡人。凡人只有性恶，没有心善，心蒙蔽无知，若没有圣 人、君子的教化、开导，便只能为恶。圣人则似乎不受性恶的影响，也不会为恶，相反，他一旦发 现人性之恶，便会起而制作礼义以矫正、改造之。“人之生固小人，又以遇乱世，得乱俗，是以小 重小也，以乱得乱也。君子非得势以临之，则无由得开内 ( 注: 纳) 焉。”( 《荀子·荣辱》) “古 者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而 正之，以扰化人之情性而导之也。”( 《荀子·性恶》) 可见，若顺此思想进一步发展，便有可能走 向法家了。从这一点看，我们可以说荀子实际发展出一套圣王之学，而不是庶民之学。但是另一方 面，在人性问题上荀子又持人性平等说，认为圣人、凡人的本性是相同的，不仅在 “饥而欲食， 寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”这些感性欲望上， “是禹、桀之所同也”( 《荀子·荣辱》) ， 即使在 “材性知能”上，也是 “君子、小人一也”( 《荀子·荣辱》) 。按照这种观点，圣人也是常人，只不过是常人中的优异者，其成为圣人乃是由于后天努力、人为的结果。“圣人之所以同于 众，其不异于众者，性也; 所以异而过众者，伪也。”( 《荀子·性恶》) 这里的 “伪”，主要是在 荀子关于 “伪”的定义的 “虑积焉、能习焉而后成，谓之伪”( 《荀子·正名》) 上使用的，所以 说 “圣人者，人之所积而致矣” ( 《荀子·性恶》) 。荀子夸大圣、凡的差异，区别凡人、圣人为 二，凡人需待圣人出、礼义兴，而后出于治、合于善，这种在战国后期历史背景下形成的认识和看 法是特殊、具体的; 而其 “性恶心善论”则是关于人性的一般理论，是普遍、抽象的，是适用于 所有人的。上引 《荀子·礼论》“先王恶其乱也”一段，从文字上看，似乎是说众人只知追逐欲望 而没有理智，结果导致争夺混乱，需圣王出而制作礼义以消除混乱。但既然荀子所说的是礼义产生 之前，也就是前礼义的状态，那这时自然不可能有什么先王，因此所谓先王只能是后人追溯的说 法。王国维说，“所谓礼义者，亦可由欲推演之。然则胡不曰人恶其乱也，故作礼义以分之，而必 曰先王何哉?”① 礼义的产生本是为消除由欲望、争夺导致的混乱，故人人皆 “恶其乱”，而非先 王一人 “恶其乱”; 人人皆参与礼义的制作，而非先王一人决定礼义的制作。所谓先王不过是其中 的先知、先觉者，因为他启发、引导了众人，而被尊奉为王。先王制作礼义，需 “积思虑，习伪 故”( 《荀子·性恶》) : 此 “思虑”当非先王一人之思虑，而是众人之思虑，故言 “积”; “伪故” 乃先王制作礼义前在众人中形成的自生秩序，先王通过学习、了解这种自生秩序方能制作礼义。从 这一点看，也可以说是众人成就了圣人。故圣王制作礼义，并非由于其特殊的才能和智慧，而是因 为他顺从了民心、人心。“礼以顺人心为本，故亡于 《礼经》而顺人心者，皆礼也。”( 《荀子·大 略》) 顺人心就是要顺民欲，满足、保养民众的欲望。“舜曰: ‘维予从欲而治。’故礼之生，为贤 人以下至庶民也，非为成圣也。然而亦所以成圣也，不学不成。”( 《荀子·大略》) 舜顺从民众的 欲望进行治理，治理的方式便是礼。从这一点来说，礼并非为圣人而是为庶民而设，礼学就是庶民 之学。礼既满足了民众的欲望，又将其限定在合理的范围内，同时还可以培养其孝悌敬爱之情，故 是治理庶民的重要方式。不过礼虽然不是为了成就圣人，但同样可以使人出凡入圣，人通过实践 礼，“涂之人可以为禹”( 《荀子·性恶》) ，只不过要经过化性起伪、积善成德的过程。这样从荀 子的性恶心善说，又可以推演出不同于他推崇圣王、权威的思想，发展出一套庶民之学来。

做君子瓜子

 三

        有学者认为儒家的特色是重视修身、精神修炼，这当然是一个很好的传统，但问题是，儒家如 何解决社会的正义问题呢? 如何解决社会制度建构的问题呢? 在今天，如果回避这样的问题，而一 味谈论自我精神的满足和修养，那就成为了犬儒。真正的儒家不是这样的，他们以道自任，关注着 人间的政治秩序和普遍利益，是社会基本价值的维护者。传统士人既试图规范、引导君权，又积极 维护、争取民权，走了一条 “得君行道”的道路。“得君行道”的积极意义在于，将 “道”置于 君之上，用 “道”去规范、引导权力。其消极意义是，将行道的希望寄托在权力上，结果陷入自 我矛盾之中。所以从孔子开始，一方面主张 “士志于道”( 《论语·里仁》) ，希望通过出仕参与政 治，改变无道的社会现实; 另一方面又感慨 “天下有道则见，无道则隐”( 《论语·泰伯》)， “道 不行，乘桴浮于海”( 《论语·公冶长》) 。儒者本来是希望通过出仕来改变天下无道，但出仕的前 提又是天下有道，这不能不说是一种深刻的矛盾和无奈。所以千百年来，尽管孔子、孟子、荀子等 儒者坚守 “循道而行”甚至 “以身殉道”的理想，为民请命，坚持批判精神， “格君心之非”( 《孟子·离娄上》)， “从道不从君” ( 《荀子·臣道》) ，但是始终无法走出 “皮之不存，毛将焉 附”的困境。出现这种情况主要是因为，传统社会虽然出现了士的自觉，却没有出现民的自觉。与之相应，孔子、孟子、荀子等儒者虽然发展出一套君子儒学，其庶民儒学却隐而不彰。这样，由 于没有可以依靠的社会力量，所以最终也无法对君权形成抗衡、制约。传统的儒者对君主的批判， 只能限于精神和道义方面，而无法对其形成制度、权力的制衡，他们所能成就的只是 “忠臣义士” 而已。徐复观分析指出: 由于缺乏民的自觉，“政治的主体未立，于是政治的发动力，完全在朝廷 而不在社会”，“就文化全体而论，究竟缺少了个体自觉的一阶段。而就政治思想而论，则缺少了 治于人者的自觉的一阶段”。① 结果使得传统儒者，“总是居于统治者的地位来为被统治者想办法， 总是居于统治者的地位以求解决政治问题，而很少以被统治者的地位，去规定统治者的政治行动， 很少站在被统治者的地位来谋解决政治问题”; 而儒者所提倡的道德只能 “是一种被覆之德，是一 种风行草上之德。而人民始终处于一种消极被动的地位: 尽管以民为本，而总不能跳出一步，达到 以民为主。于是政治问题，总是在君相手中打转，以致真正政治的主体，没有建立起来”。②徐先生 所论虽不是针对君子儒学与庶民儒学而发，但对我们的讨论极具启发意义。他深刻地揭示出传统儒 学的问题主要不在君子儒学，而在于庶民儒学; 由于庶民儒学的缺位，使君子儒学也无法得到健康发展。

        所以我们今天讨论儒学，应在重视君子儒学的同时，大力发展庶民儒学。而庶民儒学的开出， 不仅是时代的课题和要求，更内在于儒学的思想和结构之中，故不是凭空而起，相反，庶民儒学的 发展，可能更符合儒学的宗旨。“天将以夫子为木铎”( 《论语·八佾》) ，即是承认孔子为觉醒民 众者。孟子更明确提出，“予，天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也”( 《孟子·万章上》) ，我 是天下的先觉先知者，要以道来觉醒天下民众。孟子所说的道指 “尧舜之道”，包括性善、民贵君 轻等。人人都具有上天赋予的善性，这是天爵，是人的尊贵也就是价值所在，天爵高于人爵，但一 般民众浑然不知，觉民就是使其明白: “人人有贵于己者，弗思耳矣”( 《孟子·告子上》) 。这样 人们就不会向权势低头，从而发展出平等、独立的精神。“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。” ( 《孟子·尽心下》) “彼以其富，我以吾仁; 彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉! ”( 《孟子·公孙 丑下》) 只不过孔、孟的觉民更多强调的是人伦德性，而不是个体权利。今天的觉民，则应包括权 利、德性两个方面，以权利唤醒德性，以德性维护权利。

        君子儒学与庶民儒学虽然都属于儒学，但两者具有不同的内容和特点。君子儒学以士人或君子 为主体，突出君子人格和大丈夫精神，主张成己而成人，“先天下之忧而忧”，“为天地立心，为生 民立命”，强调君子对社会的引领和示范作用。庶民儒学则以一般民众为主体，关注民众的自然欲 望和物质生活，认为礼不仅产生于民众的欲望和争夺，也是对民众权益的肯定和保障，故主张推己 及人，“为国以礼”。君子儒学以孟子式的性善论为根据，通过以善为性，扩充善性，尽心、知性、 知天，达到 “万物皆备于我”的境界，具有超越个人私利、关注天下利益的 “利他”精神; 庶民 儒学则以荀子式的性恶心善论为底色，主张 “义利两有”，认为人既有对利益的追求，也有对道义 的向往，因此应从利中去发现义，用义去节制利，因而具有 “利己”的倾向。君子儒学主张发明 本心，“先立其大者”，由 “不忍人之心”，行 “不忍人之政”，因此是由道德而政治，由内圣而外 王; 庶民儒学则从欲性、知性推出礼义法度，并通过实践礼义而积善成德，改造人的先天本性，因此是由政治而道德，由外王而内圣。君子儒学主张善优先于权利，善是 “仁心仁闻”( 《孟子·离 娄上》) ，权利则主要指君子的个人利益; 庶民之学则坚持权利优先于善，权利指庶民的个体利益， 善指人伦教化。君子儒学更多来自孟学，是对后者的继承; 庶民儒学与荀学更为密切，而主要来自 其人性平等说，而不是其圣凡差异说。君子儒学与庶民儒学虽然有以上不同，但它们又相激相荡、 相辅相成，构成完整的儒学。传统的儒学由于重君子儒学、轻庶民儒学，因而只是古典形态，面临 着无法克服的困境，并使儒学规范君权、维护民权的宗旨无法得到真正实现。因此，儒学的现代转 化，就是要克服传统儒学的缺失，通过君子儒学与庶民儒学的并建，发展出儒学的当代形态。提倡 君子儒学是要培养 “先天下之忧而忧”“无恒产而有恒心”的士人、君子，通过其道德人格为社会 做出示范和表率，同时 “觉民行道”，推动庶民儒学的发展; 而重建庶民儒学，就不能只停留在对 庶民的人伦教化，更要启发、培养其权利和自由思想，使其由自在的存在成为自为的存在，如此方 可为儒学开出一条新路来，也可以回应儒家如何面对社会正义等问题。

        清儒焦循在 《君子喻于义、小人喻于利解》一文中说: 儒者知义利之辨而舍利不言，可以守己，而不可以治天下。天下不能皆为君子，则舍利不 可以治天下之小人。小人利而后可义，君子以利天下为义。是故利在己，虽义亦利也; 利在天 下，即利即义也。孔子言此，正欲君子之治小人者，知小人喻于利。

       焦循所论正道出君子儒学与庶民儒学的不同维度: 君子以利天下为义，而一般的人则往往由利 而及义。因此，既然天下的人不可能都成为君子，那么就应当既肯定君子坚守义，也允许民众追求 利。前者是道德，后者是政治。前者为社会树立了表率和榜样，后者则为民众提供了可以遵循的原 则。据 《吕氏春秋·察微》篇，鲁国法律规定，鲁国人在国外沦为奴隶，如果有人为其赎身，可 以到官府报销赎金。子贡替一位鲁国人赎身，却拒绝接受赎金。孔子说: “子贡做错了，从今以 后，鲁国人不会替人赎身了。”子路救起一名溺水者，被救者用一头牛表示感谢，子路收下了牛。孔子高兴地说: “鲁国人一定会勇于救人了。”子贡、子路出于义而不是利去帮助他人，是其君子 人格的表现，但子贡拒受赎金，而子路接受赠牛，表面上看来似乎子路不及子贡。但孔子肯定子路 而批评子贡，显然不是从君子人格立论，而是顾及到了庶民伦理。所以对于一个社会而言，既要倡 导君子儒学，使少数人能够超越个人利益去关心他人乃至社会的利益; 也要有庶民儒学，即承认人 的自利本性，通过推己及人建构起公正、合理的制度。《吕氏春秋》称赞孔子知微见著、目光深远 ( “孔子见之以细，观化远也”) ，就是道出孔子既看到人性的仁慈、无私，又能够坦然面对人性的 自私自利，亦即: 孔子既倡导君子儒学，又承认庶民儒学的政治智慧。因此，我们今日应统合孟 荀，回归孔子，在君子儒学和庶民儒学两个方面来共同展开重建儒学的工作。

君子文化创始人张子